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Il Re in Giallo: un libro di presagi

Sandro Moiso — Thu, 04 Jul 2024 18:00:55 +0000

di Sandro Moiso

Robert W. Chambers, Il Re in Giallo, con una prefazione di Christophe. Thill e una postfazione di Sunand Tryambak Joshi. Illustrazioni di Samuel Araya, L’Ippocampo, Milano 2024, pp. 320, 25,00 euro.

«Non posso dimenticare Carcosa dal cielo cosparso di stelle nere, dove nel pomeriggio si stende l’ombra dei pensieri degli uomini, dove i soli gemelli affondano nel lago di Hali, e il mio spirito sarà sempre ossessionato dal ricordo della Maschera Pallida.»

Non sono certamente mancate le edizioni italiane del classico di Robert Chambers, ma quella edita dalla casa editrice milanese L’Ippocampo, ripresa da quella uscita nel 2022 per le edizioni Callidor di Parigi, sembra essere la prima a rispettare, con il dovuto apparato di testi a cura di Christphe Till e S. T. Joshi, la ventina di illustrazioni di S. Araya e un racconto di Ambrose Bierce, l’importanza di un testo che, pur parzialmente estemporaneo nella produzione dell’autore, ha davvero segnato il cammino della letteratura fantastica e dell’orrore moderna.

Robert William Chambers (1865 -1933) nacque a Brooklyn, figlio dell’avvocato William P. Chambers e di Caroline Chambers, diretta discendente del fondatore di Providence, capitale del Rhode Island che avrebbe in seguito dato i natali al più celebre autore americano di romanzi e racconti weird: Howard Phlillip Lovecraft. Robert, di condizione economiche e sociali agiate, dopo essere entrato a vent’anni a far parte della Art Students’ League si recò a Parigi dove ebbe modo di studiare alla École des Beaux-Arts e all’Académie Julian tra il 1886 e il 1893. Periodo durante il quale, più che allo studio e al lavoro d’artista, si dedicò alla frequentazione della bohème del Quartiere Latino.

Al suo ritorno negli Stati Uniti, ebbe modo di lavorare come illustratore per importanti riviste. Solo successivamente, rivolse la propria attività in direzione della scrittura, con il suo primo romanzo, In the Quarter, pubblicato nel 1894. La sua opera letteraria più famosa, The King in Yellow, fu pubblicata l’anno successivo e riscosse immediatamente una straordinaria accoglienza, sia di pubblico che di critica. Facendo sì che la raccolta di dieci racconti, uniti tra di loro dalla presenza malefica di un libro terribile e di un’opera (teatrale) maledetta, venisse ristampata più volte, con grande sorpresa dell’autore stesso.

Dieci racconti in cui, con risultati alterni e non sempre pienamente riusciti, il decadentismo si intreccia con il weird nel binomio romantico di amore e morte, nella descrizione allucinata degli orrori della tomba e delle cripte, attraverso i volti biancastri e mollicci di individui dalla consistenza corporea simile a quella dei vermi che masticano i cadaveri, il desiderio di potere oppure, ancora, esperimenti scientifici prossimi ai sogni degli alchimisti più che ai risultati della scienza moderna. Invenzioni letterarie e artifici narrativi adeguati a mantenere lo sguardo e l’attenzione del lettore incollato alle pagine da cui questi “strani” avvenimenti scaturiscono.

Raggiunta, in questo modo, la popolarità, negli anni successivi Chambers continuò a produrre romanzi e raccolte di racconti che, toccando soprattutto i temi dell’amore romantico, spesso inserito in romanzi di carattere storico ambientati durante la guerra franco-prussiana, quella di secessione americana oppure all’epoca dei pirati e della guerra di indipendenza nei confronti dell’impero britannico, raramente tornarono ad occuparsi del mistero o di temi ricongiungibili al genere weird e quasi mai tornarono a sfiorare l’eleganza delle descrizioni e la tensione raggiunte nel Re in Giallo.

Nella lunga esperienza di scrittore successiva al Re, come afferma Christophe Thill nella sua prefazione al testo, Chambers diede prova di un perbenismo che avrebbe sempre caratterizzato le sue opere, raggiungendo vertici impensabili di insipidità, moralismo puritano, viscerale timore per ogni forma di cambiamento dell’ordine tradizionale dato e, in particolare, di autentica avversione nei confronti di qualsiasi movimento rivoluzionario. Sia che si trattasse della Comune di Parigi, che affrontò nel romanzo The Red Republic già nel 1895, o dei sindacalisti, socialisti, comunisti e anarchici americani o bolscevichi come fece in The Crimson Tide, pubblicato nel 1919 sulla rivista «Cosmopolitan», oppure ancora nel romanzo The Slayer of Souls, del 1920, in cui i rivoluzionari non sono altro che gli ultimi e odiosi discendenti di una setta satanica di origine orientale che affondava la proprie radici in tempi immemori. Probabilmente pre-umani.

Tema quest’ultimo di cui è possibile ritrovare anche traccia nell’opera di Lovecraft, in particolare nel racconto The Horror at Red Hook, e comunque riconducibile a quella Red Scare che attanagliò gli Stati Uniti a partire dalla rivoluzione bolscevica e dalla fine della prima guerra mondiale fino alla metà degli anni Venti. Grande paura dei “rossi”, di cui furono vittime esemplari gli anarchici italiani Nicola Sacco e Bartolomeo Vanzetti, durante la quale le classi medio-alte americane unirono l’odio per la lotta di classe al timore per l’invasione aliena degli immigrati (soprattutto italiani). Eppure, eppure…

Nel testo ora ripubblicato da L’Ippocampo, l’autore sembra travalicare, a tratti, le proprie convinzioni, e anche se non è possibile separare il successo dell’opera da un’epoca, quella della fine del XIX secolo, in cui la moda per la cultura francese e la letteratura decadente alimentò sia il rifiuto del materialismo che della scienza che lo aveva prodotto, sia il rifiuto del viver borghese che assunse a tratti caratteristiche assolutamente antagonistiche, anche se spesso inconsapevoli, come nelle opere di Oscar Wilde oppure di Bram Stoker e Charles Baudelaire. Appare allora evidente, agli occhi di chi si trova a rileggerlo oggi, che tra le sue righe sono nascoste immagini destinate a rimanere a lungo nella mente di chi le scorre, drammaticamente anticipatrici di tematiche che avrebbero accompagnato a lungo l’immaginario americano, non soltanto letterario e gotico.

Perché non è soltanto l’allucinata poesia posta in apertura a fornire la cifra della dimensione onirica della narrazione, poi ripresa e ampliata da scrittori successivi quali Howard P. Lovecraft, August Derleth, Abraham Merritt, Clark Ashton Smith e infiniti altri fino a Michael Moorcock negli anni Settanta del XX secolo.

Le nuvole si infrangono come onde lungo la costa,
I Soli gemelli affondano nel lago
Mentre le ombre si allungano
A Carcosa.

Strana è la notte dove si levano stelle nere,
E lune mai viste solcano i cieli
Ma ancora più misteriosa
è la perduta Carcosa.

Le Iadi canteranno canzoni,
Dove si agitano al vento i cenci del Re
Ma qui moriranno inascoltate
Mentre Carcosa si spegne.

Canto dell’anima mia, la mia voce è morta;
Muori anche tu, silenzioso, come lacrime mai piante
Destinate a seccarsi e perire
Nella perduta Carcosa.

Da La canzone di Cassilda in Il Re in Giallo, Atto I, Scena 2.

Non è soltanto il richiamo ad Ambrose Bierce, che già nel dicembre del 1886 aveva pubblicato sul «San Francisco Newsletter» un allucinato racconto dal titolo Un cittadino di Carcosa, ripubblicato nell’attuale edizione del Re in Giallo. Carcosa, il cui nome Thill fa risalire ad una sorta di storpiatura nella pronuncia americana del nome della città francese di Carcassonne, dalle imponenti mura medievali conservatesi fino ad oggi, e che può inserirsi bene nella moda decadente e francesizzante della fine del XIX secolo, di cui nei dieci racconti che compongono l’opera restano abbondanti resoconti mediati dalle memorie parigine dello stesso Chambers.

E non è soltanto l’invenzione di un’opera maledetta (Il Re in Giallo, appunto) destinata a rovinare la vita e la mente di chiunque ne entri in possesso o le legga, che rinvia immediatamente al Necronomicon dell‘arabo pazzo Abdul Alhazred ideato successivamente da Lovecraft oppure al De Vermis Mysteriis iinventato da Robert Bloch e, ancora una volta ripreso, dallo scrittore originario di Providence che, comunque, nel corso della sua opera avrebbe citato più volte il romanzo di Chambers. Non soltanto nel suo saggio sulla letteratura del soprannaturale, ma anche nel corso stesso dei suoi romanzi e racconti.

No, non è soltanto tutto questo, perché vi è nelle pagine di alcuni racconti contenuti nel libro l’avvento di quel misto di fantastico e fantascientifico, di cui Lovecraft nel giudizio di Sunand Tryambak Joshi, massimo esperto della vita e delle opere del solitario di Providence, sarebbe stato poi maestro e decisivo fondatore, che avrebbe caratterizzato la migliore letteratura weird del secolo appena trascorso.

Ma si ritrova anche, in tanti dei dieci racconti, quella presenza incancellabile della Morte come destino, sia dei singoli che degli imperi e delle società, che a partire da una concezione puritana e colpevolizzante della Vita e della Storia ha segnato pesantemente la letteratura americana da Poe, Melville e Hawthorne fino a Lovecraft, Hemimgway, Twain e McCarthy.

Senso della morte che si trova fin dalle prime pagine del primo dei racconti, Il Riparatore di Reputazioni (uno dei migliori a giudizio di chi scrive), ambientato in un’America del 1920 in cui è appena terminato un conflitto di carattere imperialistico con la Germania e in cui, come forma di società utopistica, è stata appena inaugurata una sorta di Casa della Morte, in cui i cittadini infelici possono chiedere di ricevere la stessa come ultimo premio e definitiva consolazione.

Un immaginario in cui i temi della follia, della perversione, della morte e dell’arte “maledetta”, tipici della migliore tradizione decadente, si intrecciano con i temi di un imperialismo già in nuce e proiettato su scala mondiale, anche se la vera prima guerra “mondiale” degli Stati Uniti e delle loro forze armate, in questo racconto presenti come in pochi altri della raccolta, quella con la Spagna per il controllo di Cuba e del Pacifico attraverso le Filippine sarebbe venuta soltanto tre anni dopo la sua pubblicazione, nel 1898.

Un libro di presagi, dunque, che vanno ben al di là di quanto, ancora una volta, l’autore avrebbe mai potuto immaginare, dimostrando così che la letteratura e l’immaginario fantastico, spesso, possono rivelarsi superiori, nel definire la realtà che ci attende, al “realismo” più trito e scontato. Ma la modernità del Re in Giallo sta anche nell’intrecciarsi dei racconti, in cui gli eventi e i personaggi non si richiamano soltanto attraverso la citazione dell’opera maledetta, ma per mezzo di un rimescolio di nomi, luoghi e rimandi che sarà il lettore a dover riconoscere e individuare.

Con quest’opera, insieme a Il grande dio Pan di Arthur Machen, sempre accompagnato dalle splendide illustrazioni di Samuel Araya, ispirate soprattutto all’opera del tedesco Arnold Böchlin (1827-1901), l’editore milanese ha iniziato la ripubblicazione di alcuni classici del decadentismo fantastico nella collana Collector; operazione encomiabile sia per il valore letterario delle scelte operate che per l’eleganza della veste grafica, cui non resta che augurare il successo di pubblico e critica.

Non prendiamoci gioco dei folli;
La loro pazzia dura più della nostra…
La differenza è tutta qui.
(Francais Adolphe d’Houdetot)

Armi letali / 3: A cercar la bella morte

Sandro Moiso — Wed, 03 Aug 2022 20:00:56 +0000

di Sandro Moiso

Dedicato a tutti i giovani che hanno meravigliosamente animato il festival Alta Felicità a Venaus dal 29 al 31 luglio.

«La resa per noi è inaccettabile, non avremmo grandi possibilità di sopravvivere se venissimo catturati. I nemici vogliono distruggere gli ucraini, per noi è chiarissimo. Noi siamo consapevoli che potremmo morire in qualsiasi momento, stiamo provando a vivere con onore. I nostri contatti con il mondo esterno potrebbero essere sempre gli ultimi. Siamo accerchiati, non possiamo andare via, in nessuna direzione. Abbiamo rinunciato alle priorità della difesa personale. Non sprecate i nostri sforzi perché stiamo difendendo il mondo libero a un prezzo molto alto». (capitano Svyatoslav Kalina Palamar, vice comandante del battaglione Azov).

«Scappare è da codardi. Non possiamo fermarci e trattare, il nostro obiettivo è fermare la minaccia russa: stiamo lottando non solo per l’Ucraina ma per il mondo libero… La debole reazione del mondo è uno dei motivi per cui siamo ancora qui. L’Ucraina è lo scudo dell’Europa, lo è stata negli ultimi due secoli. Abbiamo lottato contro le invasioni nei tempi passati, adesso è un’altra storia. Lottiamo da soli da quasi due mesi e mezzo, abbiamo ancora acqua, munizioni e armi. I soldati mangiano una volta al giorno, ma continueremo a lottare». (Denis ‘Radis’ Prokopenko, comandante del battaglione Azov)

“I nostri militari in un certo senso stanno ripetendo quello che ha fatto Gesù Cristo, sacrificando la propria vita per il prossimo, per i figli, per la propria gente e difendendo la loro terra dall’aggressore. Per questo consacro le loro armi, perché le usino per riprendersi la nostra terra benedetta da Dio”. (Mykola Medynskyy, cappellano militare ucraino membro del partito Pravyj Sektor)

La saga di Azovstal è terminata ormai da tempo. Il sacrificio in stile Götterdämmerung (crepuscolo degli dei) auspicato in un primo tempo da Zelensky e dal suo governo non c’è stato (forse anche per le proteste dei famigliari dei combattenti là asserragliati) e i russi sono stati abbastanza saggi da non trucidarne i difensori sotto gli occhi di tutto il mondo. Eppure occorre ancora fare i conti con un tipo di comunicazione eroico/sacrificale che accompagna le guerre e la loro gestione propagandistica fin dalla notte dei tempi¹.

Che si tratti di Enrico Toti, il soldato italiano della prima carneficina mondiale la cui immagine mentre, già colpito a morte, lanciava le stampelle verso il nemico dopo esser tornato a combattere pur con una sola gamba ha accompagnava i libri di testo scolastici fino gli anni Sessanta oppure dei trecento spartani caduti alle Termopili mentre impedivano il passaggio delle truppe persiane, tutto ha fatto sì che la logica del sacrificio supremo, variamente interpretato anche dalla Jihad islamica recente, abbia continuato ad accompagnare scelte politiche e militari destinate a dar vita ad autentici bagni di sangue, giustificandone le conseguenze proprio attraverso la “bella morte”.

“Bella morte” inevitabilmente destinata a costituire l’atto di nascita di nuovi eroi, di cui, troppo spesso come per i santi del cattolicesimo più impressionistico, il fatto ammirevole è quello di aver subito e sopportato il martirio. Eccoli lì, allora, i martiri/eroi/santi belli e pronti all’uso. In qualsiasi salsa: religiosa, conservatrice o, purtroppo, anche rivoluzionaria o pretesa tale. E non importa che, come nel caso del bersagliere con la stampella, si tratti quasi sempre di fake storiche, se non di bufale assolute.

Il sapore del sangue, l’attrazione fatale per l’abisso della morte, l’esaltazione del sacrificio della vita e del corpo in nome di una più “alta idealità” e di una volontà di autodistruzione catartico che non rivela altro che una autentica pulsione di morte che ben si adatta al fascismo più trucido e a tutto ciò che, nei fatti e non solo nelle parole, nega la vita nella sua essenza.

Un linguaggio funereo e un immaginario tetro, spesso sovranista, degno soltanto del peggior Romanticismo, che, però, affascina proprio coloro che tutto ciò dovrebbero combattere, in nome di una vita “altra” e non di una morte “eroica”.
Allora sarà bene dire che il martirologio di carattere religioso e conservatore, peggio ancora se “rivoluzionario”, non appartiene a chi scrive.

Questo perché al concetto di martirio è indissolubilmente legato quello di dolore e di sconfitta. E non può esserci dubbio che quello di sconfitta sia sempre rinviabile a quello di errore. Errore di calcolo, di prospettiva, di valutazione ma, comunque, errore. Motivo per cui non si può continuare a credere, fideisticamente e religiosamente, che la salvezza o la rivoluzione saranno il frutto di una serie di innumerevoli, dolorosi e ripetuti errori. Dagli incalcolabili danni collaterali e dalle conseguenze tutt’altro che necessarie.

Le rivoluzioni e le lotte vincenti non le realizzano gli “eroi” o i martiri idealizzati: le fanno gli uomini e le donne reali.
Fatti sì di carne e di sangue, ma che, alla fine, non possono soltanto accontentarsi di soffrire molto, di assaporare il dolore della sconfitta, delle ferite e della morte.
Cosa che non porterà mai da nessuna parte, perché si può morire, si può combattere, si può soffrire per una causa; si può essere costretti ad esercitare la violenza ancora per la stessa causa, ma non celebriamolo inopinatamente.
La promessa, insita nella stessa, non consiste in tutto ciò.

La ragione ci impone, da Epicuro a Marx passando per il materialismo illuministico, di perseguire la felicità e la liberazione della specie umana, mentre le sofferenze e le violenze non possono costituire altro che incidenti di percorso determinati dalle casualità storiche in cui ci si ritrova a dover lottare. Incidenti che l’umanità futura non celebrerà, ma rimuoverà, insieme al ricordo della preistoria in cui è ancora attualmente immersa; esattamente come la psiche tende a rimuovere i traumi dell’infanzia.

A meno che non si voglia a tutti i costi accettare il filisteismo borghese. O, peggio, la logica del sacrificio tout court. Che è anche quella che più si adatta alle memorie e alle necessità del nazionalismo e dei costruttori di nazioni. O, ancora, a quelle dei fanatismi politici e religiosi di ogni epoca.

Dalla jihad, ai “martiri” di Piazza Indipendenza a Kiev, fino agli “eroi” del battaglione Azov esaltati da Zelensky e dai media occidentali. Zelensky che fin dai primi giorni di guerra gridò al mondo, in uno dei suoi innumerevoli interventi video: «Onore ai martiri della Patria, morte ai traditori!». Traditori che, inutile dirlo, risultano essere soprattutto coloro che rifiutano di farsi macellare in nome dello Stato borghese. Sia che si tratti di civile che di militari.

Perché il filisteismo é sempre uguale a sé stesso.
Piange sul latte versato, si cosparge il capo di cenere; grida all’offesa, contro l’inciviltà, contro la mancanza di regole, contro il tradimento. E, intanto, li coltiva. Coscientemente. Spudoratamente. Vilmente. Opportunisticamente.

Così a volte, anche negli ambienti antagonisti, si “ammirano” le sofferenze altrui o le lotte disperate, frutto di ricette “antiche” ma sbagliate, sperando che quegli esempi o quelle stesse parole usate in altri contesti possano essere di supporto alla propria causa. Ma è un’idea sbagliata: restano soltanto sofferenze e lotte disperate. Quasi sempre inutili.

Lenin, piaccia o meno, su una cosa aveva mille volte ragione: l’insurrezione è un’arte.
La lotta vincente è un’arte. La Rivoluzione è un’arte.
E non si inventa né, tanto meno, si improvvisa.
Si improvvisa, coscientemente, su uno spartito conosciuto o del quale, almeno, si sanno leggere le note. E sul quale occorre aver a lungo studiato.
Tutto il resto è illusione, dolore, sofferenza e perdita di tempo e di speranza. Che, in seguito, portano, invariabilmente, gli sconfitti a sostenere che la rivoluzione è un’illusione, un errore, un’utopia (magari soltanto giovanile).

Un altro leader, anch’egli preteso “rivoluzionario”, affermò invece che “la Rivoluzione non è un pranzo di gala“. E così facendo fece accomodare centinaia di milioni di cinesi ad un ben misero banchetto. Gli mancava, per così dire, l’idea della Festa.
Che non avrebbe mai permesso alla Cina “popolare” di diventare la prima potenza economica mondiale.
Mentre invece la Rivoluzione, per essere tale, dovrebbe essere anche una festa.

Non condivide la povertà, ma la ricchezza. Non solo materiale.
Non solo il lavoro, ma anche il riposo. Il sacrosanto diritto all’ozio del “nostro” Paul Lafargue.
La Festa ha poco a che spartire con il martirio, il sacrificio e gli eroi, ma il martirio e il sacrificio hanno molto a che spartire con i regimi, le religioni, i nazionalismi e la loro supina accettazione.
Sacrificatevi per la Patria, per l’Onore, per la Vera Fede, per la Causa oppure per il Grande Partito. L’hanno fatto i vostri Padri. L’hanno fatto i Martiri. L’hanno fatto gli eroi. Lo farete anche voi.

Si fanno i sacrifici oggi come sono stati fatti ieri. La vita e la lotta sono fatte di sacrifici.
E’ sempre lo stesso refrain.
Il trionfo della morale cristiana. Anzi delle religioni rivelate. Dall’Antico Testamento al Corano.
Ma così si perde il senso della Festa rivoluzionaria e delle lotte sociali. Che, alla faccia di De Coubertin, devono essere vincenti. Perché, davvero, non basta solo e sempre partecipare.

Si partecipa per vincere e non solo per far presenza o farsi un selfie vicino a una lapide che commemora un morto, un eccidio, un bagno di sangue e di dolore.
Lo “spirito olimpico” non appartiene ai rivoluzionari, così come non dovrebbero appartenere loro i pellegrinaggi del rimorso e dei reliquiari. Magari ai masochisti della politica, ma non a chi aspira ad una nuova vita e a un diverso futuro.

Soltanto ai primi potrà apparire “bello” il sangue versato; belle le vite perdute; bella anche la sconfitta!
Dai moti mazziniani a Shangai nel 1927 si potrebbe elencare una serie infinita di insurrezioni e tentativi rivoluzionari falliti.
Falliti perché fuori tempo rispetto allo spartito del loro momento storico e destinati alla sconfitta fin dal momento della loro ideazione. Autentici tritacarne in cui hanno perso la vita migliaia di giovani rivoluzionari e di lavoratori, da Pisacane a Sapri fino al Che nelle foreste boliviane.

Così invece di apprendere una qualche lezione da quelle sconfitte, in caso di vittoria, si preferirà esercitare la vendetta, dello Stato o del Partito, come moneta di scambio per ripagare il dolore subito in precedenza e la felicità non ancora mai raggiunta.
Sui nemici oppure anche anche su rivoluzionari colpevoli di aver espresso qualche dubbio sull’efficacia delle decisioni prese dai grandi timonieri della storia.
In questa concezione, tutto entrerà, o dovrebbe entrare, nel medagliere futuro.
Della Rivoluzione fallita (comunque), della Nazione rafforzata o del Gulag travestito da Società migliore.

Ma non chiamatela “memoria” perché, in realtà si tratta di rappresentazioni molto prossime alle idee fasciste sulla società, la nazione, il sacrificio e il lavoro che, in apparenza si vorrebbero combattere.
Tutte idee che, in fin dei conti, permettono ai principali contendenti del disgraziato conflitto in corso di rinfacciarsi a vicenda le stesse colpe.
Tutti fascisti e tutti anti-fascisti.
Tutti nazisti e tutti anti-nazisti.
Pur che il sangue scorra…che bello spettacolo da teatro del grand guignol, mentre il capitale ancora una volta sogghigna.

Meglio, allora, non solo i giovani che disertano su entrambi i fronti della guerra in corso, ma anche quelli che cercano di sfuggire alla stessa abbandonandosi all’eros e all’alcol nei locali di Kiev, dove la polizia irrompe distribuendo cartoline per l’arruolamento forzato. In maniera paritaria, sia ai ragazzi che alle ragazze, mentre c’è chi vende per 1600 euro falsi documenti di un’ università polacca per restare alla larga dalle trincee.

«Attenti agli uomini in nero, scrivono indulgenze al capolinea di Rogaskaya». «Al campo sportivo di fronte al Gorky Park i moschettieri invitano al gran ballo», avvertono i messaggi su Telegram in una chat di Kharkiv. All’inizio, per il fronte sono partiti i volontari; ma ora le croci in battaglia sono tante, la musica è cambiata e gli uomini in divisa vanno in giro a reclutare passanti troppo impegnati a spassarsela per vantare un buon motivo per non combattere. Ogni città ha la sua chat, in rete fioriscono gli avvistamenti, ora e luogo per non essere acchiappati. Non c’è regola, non c’è obbligo di arruolarsi; ma se ricevi la “cartolina” devi partire per il fronte. Li braccano alle fermate della metro, in palestra, nei club. Passi la notte a divertirti? Beccato, vai in guerra! Fai scandalo facendo sesso in pubblico? Via, al fronte².

Chi ama la vita, auspica la sopravvivenza della specie, pur con tutti i suoi enormi difetti, e detesta la guerra non avrà dubbi sulla sostanza, per quanto pre-politica, di questa forma di rifiuto collettivo del culto della Patria, del Dovere e della Morte.
Sarebbero dunque questi i “traditori” filo-russi e filo-putiniani che Zelensky si vanta di perseguitare, reprimere ed eliminare nelle sue quotidiane cronache propagandistiche cui viene dato tanto risalto dai media occidentali? Sono forse loro i sabotatori della guerra di “liberazione”?

N. B.
Il titolo del presente articolo è preso a prestito da quello del romanzo memorialistico di Carlo Mazzantini, A cercar la bella morte, pubblicato da Marsilio Editore, Venezia 1995.

Compresa l’infinita serie di reportage che la “democratica” Repubblica, orfana di Scalfari, dedica ancora ai combattenti del battaglione Azov, con titoli roboanti e “accattivanti”: Carlo Bonini, Daniele Raineri, Laura Pertici, La guerra di Azov. Sulla linea del fronte con il reggimento nazionalista ucraino diventato simbolo del conflitto e di cui l’Occidente ha paura (qui) ↩
Paolo Brera, Le notti proibite dei giovani di Kiev. “Con musica ed eros scordiamo la guerra”, «La Repubblica», 25 luglio 2022 ↩

Studenti e operai uniti nella lotta…? Appunti per una mobilitazione studentesca

Sandro Moiso — Thu, 03 Feb 2022 21:00:45 +0000

di Sandro Moiso

La nostalgia non è mai una buona compagna di viaggio, sia nella vita che in politica, pertanto le riflessioni che seguono esulano da eventuali rimpianti per una stagione apparentemente finita da decenni. Detto questo, però, è inevitabile registrare come in una società che non ha mai perso le caratteristiche di sfruttamento e comando sulla forza lavoro che già erano state alla base delle rivolte operaie degli anni Sessanta e Settanta, in un contesto in cui alcune caratteristiche del lavoro precarizzato sono penetrate sempre di più anche all’interno dei percorsi scolastici contraddicendo la favoletta della formazione culturale dei futuri cittadini, sia ridiventata possibile sperare in una ripresa dell’unità di intenti tra settori del mondo del lavoro e studenti, soprattutto delle scuole superiori, come è riscontrabile oggi a partire dalle mobilitazioni che hanno coinvolto gli stessi in almeno trenta città italiane dopo la tragica morte, durante l’ultimo giorno dello stage di alternanza scuola-lavoro, di un giovane diciottenne, Lorenzo Parelli, in un’azienda dislocata in provincia di Udine.

D’altra parte gli studenti medi, nelle spontanee manifestazioni avvenute dopo la morte di un loro coetaneo sul luogo di lavoro in cui avrebbe dovuto apprendere elementi utili ad una formazione professionale, cui le scuole statali sembrano aver abdicato da molti anni a questa parte, hanno evidenziato un elemento che da troppo tempo, al di là dei falsi piagnistei sindacali e governativi, caratterizza il mondo del lavoro italiano, ovvero il fatto che in questa democratica repubblica sono da contare almeno tre morti al giorno sui posti di lavoro. Cifra che il periodo di allerte ed emergenze pandemiche non ha certamente contribuito a far diminuire.

Secondo l’Inail nel 2021 sono stati 1.221 i morti sul lavoro, mentre 1.270 erano stati nel 2020 (compresi quelli da Covid-19, contratto soprattutto tra il personale ospedaliero) , senza contare quelli che restano non censiti (ad esempio quelli “in itinere” ovvero durante lo spostamento da casa al luogo di lavoro o viceversa). Infatti fonti ufficiose ipotizzano che circa un terzo degli infortuni mortali sul lavoro rimanga sottotraccia, non censito, e che la quota di sommerso sia ancora più rilevante nel settore agricolo e sul fronte degli incidenti stradali. Una media che supera i 3 al giorno e rispetto alla quale non vi sono ancora mai state mobilitazioni significative, al di là delle parole retoriche dei rappresentanti dei sindacati confederali, delle frasi di circostanza governative e della rassegnazione di tanti lavoratori di fronte ad un fenomeno recepito, troppo spesso ormai, come inevitabile.

Così mentre i rappresentanti sindacali da un lato e il populismo no green pas o no vax dall’altro riducevano tutto il problema della sicurezza e della dignità dei lavoratori all’esaltazione o alla critica (in entrambi i casi assoluta) dell’uso dei vaccini e dei green pass, gli studenti sono stati i primi a mobilitarsi su un tema centrale per la definizione dei reali rapporti intercorrenti tra lavoratori, Stato, formazione, datori di lavoro, giovani e realtà dello sfruttamento capitalistico travestito da unico modo possibile di vita e organizzazione sociale.

Ponendo una questione eminentemente politica e contribuendo così a riaprire una riflessione collettiva e un’iniziativa spontanea dal basso dalla possibile connotazione anti-capitalista, in grado di scardinare nuovamente la morta gora sociale che le mancate iniziative sul Covid-19 e le misure anti-pandemiche, anche là dove si pensano radicali come nel caso del movimento anti-green pass, hanno contribuito soltanto a rafforzare¹.

Proprio per questo motivo la risposta poliziesca è stata così dura e violenta, al di là delle fasulle spiegazioni dei questori coinvolti (qui) oppure dei finti piagnistei della stampa mainstream sull’inspiegabilità dei comportamenti delle forze dell’ordine nei confronti delle manifestazioni studentesche. Una ragazza di 18 anni con un’anca rotta, una di 14 con sei punti di sutura sulla testa, un ragazzo poco più che maggiorenne ancora ricoverato per un’emorragia cerebrale non ancora riassorbita e decine di altri costretti ad andare all’ospedale e da lì usciti con collari, fasciature e prognosi per lussazioni, in almeno tre città italiane (Torino, Roma e Milano)², non costituiscono soltanto dei “casi”.

Raffigurano bene l’unica strategia governativa e imprenditoriale possibile di fronte a un’iniziativa che, se non scoraggiata immediatamente, potrebbe rivelarsi perniciosa per un establishment che già fatica a galleggiare sulle proprie contraddizioni politiche ed economiche, oltre che sanitarie. Ma questa strategia affonda le proprie radici anche, e forse soprattutto, in scelte riguardanti la formazione dei giovani che, dopo aver già dimostrato la propria inconsistenza e superficialità nelle scelte riguardanti la DAD e la gestione degli spazi scolastici e dei trasporti pubblici durante l’attuale lunghissima fase pandemica, è iniziata con i tagli alla scuola pubblica e alla formazione professionale statale fin dagli anni ’90.

Chi scrive è stato per quasi quarant’anni docente di scuola superiore, sempre nel settore dell’istruzione tecnica e professionale e quindi, a ragion veduta, può affermare senza alcun dubbio di essere stato testimone di una svalutazione della formazione pubblica che era tesa, oltre che al risparmio sulla spesa pubblica indirizzata alla scuola, ad una svalorizzazione del lavoro in termini di costi della manodopera, qualificata o meno che fosse.

Si può dire che tutto ebbe inizio con il progetto Brocca (dal nome del sottosegretario italiano alla Pubblica istruzione Beniamino Brocca che coordinò la commissione ministeriale autrice del progetto), uno studio per la revisione del sistema didattico pubblico italiano effettuato a cavallo fra gli anni ’80 e ’90. Istituita nel 1988, la Commissione Brocca ricevette dall’allora ministro Giovanni Galloni il mandato di “revisionare” i programmi dei primi due anni della secondaria superiore, in vista del prolungamento dell’istruzione obbligatoria al sedicesimo anno d’età. L’anno successivo (confermata in carica peraltro dal successivo ministro Sergio Mattarella) si ebbe il primo esito concreto della commissione, cioè l’elaborazione dell’area comune del biennio.

Tenuto conto della tripartizione (istruzione liceale, tecnica e professionale) della scuola secondaria superiore, la commissione propose di superare le diverse barriere tra indirizzi di studio. Per superare le diversità di indirizzo si suggerì di dare maggior spazio alle discipline fondamentali. La commissione scartò l’adozione di un “biennio unico”, ossia di un semplice proseguimento della scuola media, per preferire l’alternativa del “biennio unitario articolato”.

Il tentativo era nell’insieme quello di liceizzare la scuola italiana, che raggiunse il suo apice, poi respinto da una vasta mobilitazione di docenti e studenti promossa dai sindacati di base, con le proposte dell’allora ministro della pubblica istruzione Luigi Berlinguer, con il quale si intendeva modificare radicalmente la suddivisione del sistema scolastico.

Il risultato, per quanto riguardava gli Istituti Tecnici Industriali che allora raccoglievano il maggior numero di iscritti, insieme agli Istituti Tecnici professionali, fu quello di abolire le ore di officina del biennio. Ore in cui gli allievi e le allieve, oltre a ricevere i primi rudimenti di una professionalità specificamente tecnica, imparavano ad usare macchine a controllo numerico e torni secondo le norme della sicurezza sul lavoro.

I docenti tecnico-pratici furono trasferiti, salvo un breve e superficiale corso di aggiornamento, alla funzione di assistenti di laboratorio di informatica e matematica, mentre le ore delle materie teoriche andavano a sostituire quelle di officina meccanica. Il tutto condito da una retorica umanistico-scientifica che serviva soltanto a nascondere il fatto che proprio l’istruzione tecnico-pratica, in ogni settore e quindi anche le ore di officina del biennio, era quella che costava di più alla scuola italiana, facendo sì che all’epoca gli istituti tecnici industriali e professionali fossero quelli che costavano di più allo Stato in termini di spesa per macchine, laboratori, materie prime e materiali di consumo (bulloneria, attrezzi, preparati, vernici etc.).

Un liceo costa molto meno allo Stato, poiché biblioteche e laboratori linguistici, anche là dove esistono in maniera degna di questo nome, costano di meno di quanto rapidamente elencato prima, mentre il costo maggiore (dizionari, libri, quaderni, penne etc.) ricade principalmente sulle famiglie degli utenti ovvero sugli studenti.

La strategia che proseguì poi negli anni seguenti, nel tripudio irrazionale dei docenti di materie umanistiche (di cui il sottoscritto ha fatto parte per tutta la carriera lavorativa), portò successivamente ad una parziale esternalizzazione della formazione tecnica specifica attraverso le attività di alternanza scuola-lavoro, istituite a partire dai primi anni 2000³ e codificate definitivamente con riordino dei licei, degli istituti tecnici e degli istituti professionali emanati dal Presidente della Repubblica in data 15 marzo 2010 (Registrati alla Corte dei Conti in data 1 giugno 2010). Seguita, infine, dall’abolizione della qualifica professionale che era conseguito dagli studenti degli Istituti Tecnici Professionali al termine del terzo anno a seguito di un esame professionalizzante (anno durante il quale le ore di laboratorio-officina della materia qualificante ammontavano a 12 su 36/38 settimanali).

Questo lungo percorso di esternalizzazione, almeno parziale, della formazione tecnica e professionale degli allievi delle scuole superiori di ogni ordine e grado, non dipendeva soltanto però da una volontà politica, ma anche da una economico-imprenditoriale tesa ad approfittare della suddetta svalutazione della formazione da due punti di vista. Entrambi remunerativi per il mondo dell’imprenditoria, grande o piccola che fosse.

In prima battuta, là dove ancora non esisteva oppure non esistesse più una specifica formazione professionale statale, gli imprenditori avrebbero potuto approfittare dei fondi europei per la formazione, istituendo corsi ad hoc da spartirsi annualmente tra i promotori.
In seconda battuta la creazione di una manodopera meno cosciente dei propri diritti (lavorativi ed economici) legati al possesso di ben precise tecniche e conoscenze professionali, decisamente più disposta ad adattarsi alle nuove “norme” della sempre più diffusa precarizzazione del lavoro.

Chi scrive, avendo insegnato per oltre un decennio in uno specifico contesto di economia turistica (Isola d’Elba), può tranquillamente affermare ciò, ricordando come i maggiori oppositori all’apertura di un Istituto Tecnico Professionale alberghiero in tale situazione socio-economica fossero stati proprio i maggiori albergatori locali, abituati a spartirsi annualmente i fondi europei per la formazione (con corsi semestrali) e ad utilizzare in prevalenza manodopera scarsamente professionalizzata e, proprio per questo motivo, a bassissimo costo. L’apertura dell’Istituto Alberghiero fu, in quel contesto, un’autentica vittoria per la qualificazione professionale di una parte dei giovani isolani, anche se destinata a durar poco proprio a causa delle riforme più sopra esposte.

E’ chiaro, pertanto, che le manganellate di oggi arrivano da lontano e portano firme importanti (visto che in periodi diversi si sono alternati sul “trono” della scuola rappresentanti politici di ogni colore e grado), tutte al servizio di interessi che con la cultura hanno ben poco a che fare, ma molto di più con gli interessi della riduzione della spesa pubblica e dell’imprenditoria nostrana.

La riduzione delle ore di laboratorio, negli istituti tecnici e professionali, è di fatto coincisa con un allargamento della manodopera gratuita prestata ad aziende e settori delle amministrazioni pubbliche per centinaia di ore pro-capite per studente che diventano centinaia di migliaia annualmente per le imprese e aziende interessate. Coinvolgendo in tale “prestito lavorativo” anche gli studenti liceali che fino all’istituzione dell’alternanza scuola-lavoro erano rimasti esclusi da qualsiasi tipo di pratica lavorativa.

Questo, di per sé, non costituirebbe un male se davvero costituisse, come vorrebbe far credere chi la promuove, una fase della formazione sociale, culturale e lavorativa dei giovani. Ma questa ipotesi sembra costituire soltanto il cappello sotto cui nascondere l’untume ideologico e la forfora economica di chi tali iniziative ha promosso e di chi ne trae vantaggio. Soprattutto alla luce del fatto che per molti giovani, qualificati e diplomati, l’alternativa lavorativa più diffusa sia quella di rider per la consegna a domicilio di cibo spazzatura, merci o altro.

«Avevo vent’anni. Non permetterò a nessuno di dire che questa è la più bella età della vita». Tutto sembra rinviare, a distanza di novant’anni alla frase con cui si apriva uno dei primi, importanti romanzi di formazione del ‘900: Aden, Arabia di Paul Nizan (1931).
Violenta, superba, categorica, “vera”, questa frase è da sempre piaciuta molto ed è diventata famosa come specchio del rifiuto, indice di ribellione e bandiera della gioventù tribolata e scontenta.

Frase, quella di Nizan, cui seguiva di lì a poco un’altra, altrettanto emblematica: «Nulla sapevamo di quanto sarebbe stato necessario sapere e la cultura era troppo complessa per permetterci di capire altro che le rughe superficiali»⁴.
Oggi la critica per la mancanza di democrazia può costituire un movente dello scontro politico, ma la richiesta di realizzazione della democrazia rimane entro i confini di un mondo dominato dal modo di produzione capitalistico che è causa esso stesso di quella mancata promessa di democrazia.
Allo stesso tempo la critica di una scuola che non funziona più, o non ha mai funzionato, come strumento di elevazione sociale in una società profondamente ineguale non può fermarsi alla promozione di un’idea di scuola che funzioni nell’ ambito della società “borghese”.

La critica odierna, quella collegata al rifiuto dell’alternanza scuola-lavoro, costituisce già di per sé un superamento dei due esempi appena citati, ponendo al centro dell’attenzione il tema del lavoro e della cultura ad esso collegata. Un tema centrale che, non per nulla, sembra essere ancora accolto a suon di manganellate. Anche se nella fase attuale la possibile condanna o richiesta di dimissioni della ministra Lamorgese da parte di alcune forze parlamentari (ad esempio il PD) sembra rispondere alla duplice esigenza di premiare lo “sforzo” leghista per il voto a Mattarella da un lato e di limitare lo sviluppo della protesta studentesca prima che questa debordi dall’altro.

Già, il lavoro. Poiché se è proprio il sopravvivere di una società che esalta continuamente l’individuo e la sua indipendenza formale, per poi schiacciarlo sotto il peso delle sue difficoltà economiche, lavorative, affettive e famigliari, a provocare tanta parte della rabbia, del disagio e della frustrazione che animano i giovani, è proprio la questione del lavoro ad agitarsi nel profondo di questo scontento.

Il lavoro dovrebbe essere la principale attività della specie umana, quella che la distingue dalle altre specie animali. Il lavoro umano ha infatti subito nel tempo un’evoluzione diversa dall’istinto e contiene la possibilità di astrarre geometrie e forme che danno luogo a un progetto diverso dalla ripetitività istintiva genetica.
La domanda che sorge spontanea allora è questa: se l’unica cosa che distingue la nostra specie dalle altre, permettendogli di progettare l’ambiente e la realtà che lo circonda, come mai il lavoro stesso diventa, sotto il regime capitalista, un’attività coatta, non libera, estraniata, continuamente rifuggita? E cosa dovrebbero dire oggi le giovani generazioni, che non solo sono vittime del lavoro alienato che opprimeva l’operaio raffigurato da Marx, ma come tendenza storica nell’ambito del capitalismo attuale, sono tagliate fuori, in tutto e per tutto, da un lavoro degno di questo nome?

Essere separati dal lavoro significa essere separati dal proprio futuro, dato che non si può contare su di una vita autonoma; significa vedere annichilite le proprie potenzialità, che rimangono sprecate, non utilizzate neppure per fini capitalistici; significa quindi veder mortificate le proprie energie proprio nel momento in cui potrebbero esprimersi al massimo grado. In altre parole il motore sotterraneo e primario di tanto malessere giovanile, non solo studentesco, non trova la sua regione nel rifiuto di questo o quel governo, in questo o quel programma scolastico, in questo o quel provvedimento restrittivo della libertà “individuale”, ma più in generale nella perdita di senso reale della vita sotto la schiavitù capitalistica.

I giovani separati dal lavoro non possono che volerlo mentre, allo stesso tempo, lo odiano sia perché è la fonte del loro disagio, sia perché vedono, da un punto di vista relativamente privilegiato (finché hanno un minimo di libertà di sopravvivenza legata alla famiglia o a lavori saltuari o altro), coloro che dal lavoro sono schiavizzati. L’impatto giovanile con il lavoro è in genere traumatico perché non vi è ancora stata assuefazione allo sfruttamento insito nello stesso. Ancor di più se questo si manifesta attraverso la morte di un coetaneo durante uno stage di “formazione”. Fatto che rivela come la svalutazione delle competenze professionali e del lavoro finisca, in un paese in cui già sussistono salari tra i più bassi d’Europa, con il negare il valore della vita stessa.
Tragica conseguenza che le cifre degli incidenti mortali sul lavoro, sciorinate più sopra, rendono ancor più evidente.

La posta in gioco delle manifestazioni della scorsa settimana e di questo sabato e, speriamo, ancora di quelle future è molto più alto quindi di quel che sembra. Da qui, come si è già detto, la violenza della risposta e la necessità di una riflessione e auto-organizzazione che sappia superare i limiti della dimensione studentesca e giovanile per approcciarsi diversamente al mondo del lavoro e alla sue spietate leggi regolamentate soltanto dalla legge dell’estrazione del plusvalore e del profitto.

Nell’autunno del 1968, proprio a Torino, chi scrive fu risvegliato a nuova vita e ad un’attività di critica radicale militante, durata una vita intera, dalle violente cariche dei carabinieri di fronte alla facoltà di Architettura. In quell’occasione una generazione ancora adolescente imparò in fretta a mantenere il punto delle proprie rivendicazioni tenendo testa, nelle strade e nelle piazze, ai reparti della celere e dei carabinieri. L’auspicio non può essere allora altro da quello che le cariche e le manganellate di oggi, invece di seminare il panico e il terrore come si vorrebbe, ottengano il risultato opposto, contribuendo a “formare” una generazione destinata a cambiare il mondo, ben al di là dei blah blah di Greta Thunberg e della sua lamentela per il futuro negato alle giovani generazioni occidentali che, però, non ricorda mai il fatto che molti giovani e giovanissimi, in gran parte del mondo e della società attuale, non possano nemmeno sperare in una vita che vada al di là delle successive 24 ore.

Si vedano in proposito gli articoli pubblicati su Carmilla nel corso del 2020 da chi scrive e da altri redattori, poi raccolti in L’epidemia delle emergenze. Contagio, immaginario, conflitto, (a cura di Jack Orlando e Sandro Moiso), Il Galeone Editore, Roma 2020 ↩
Si veda Selvaggia Lucarelli, C’è una “strategia del manganello” per spaventare gli studenti in piazza, «Domani» di martedì 1 febbraio 2021 ↩
L’alternanza scuola-lavoro è stata istituita con la Legge 53/2003 e il Decreto Legislativo n. 77 del 15 aprile 2005 e ridefinita dalla Legge n. 107 del 13 Luglio 2015 ↩
Paul Nizan, Aden, Arabia, Savelli editore, Roma 1978 ↩

L’anno degli anniversari / 1871-2021: Comune di Parigi

Sandro Moiso — Wed, 08 Sep 2021 21:00:33 +0000

di Sandro Moiso

Goffredo Fofi (a cura di), I giorni della Comune. Parigi 1871, con una cronologia di Mariuccia Salvati, edizioni e/o, Roma 2021, pp. 208, euro 9,00

Per chiunque si ritenga nemico dell’attuale modo di produzione e, allo stesso tempo, si sforzi di immaginare un modo per uscire dal medesimo attraverso una differente organizzazione sociale e politica, il centocinquantesimo anniversario della Comune di Parigi avrebbe dovuto costituire l’anniversario più importante da celebrare nel corso di quest’anno.

Purtroppo non è stato così. Tra i fasulli “mea culpa” e i tardivi guaiti di dolore comparsi su quotidiani come Repubblica, solitamente indirizzati alla criminalizzazione di ogni forma di conflitto di classe (si pensi soltanto alla posizione costantemente assunta dal quotidiano romano nei confronti della lotta No Tav), destinati a celebrare, ancora una volta, una sconfitta del movimento in occasione dei vent’anni trascorsi dal G8 di Genova del 2001 e l’eccessivo spazio concesso, in ogni ambito, all’attuale, infruttuoso e fuorviante dibattito sul green pass (considerati anche i numeri “reali” delle piazze e delle “stazioni” e i limiti di un discorso incentrato quasi esclusivamente sul diritto e il sentire “individuale”), il ricordo di uno degli episodi più luminosi (poiché illuminante anche per l’oggi e per il domani) della storia della lotta di classe, e della rivolta della specie contro la devastazione politica, economica e sociale prodotta dal capitalismo imperante, è passato praticamente sotto silenzio.

Poche sono state le pubblicazioni dedicate quest’anno a quella fiamma che per alcuni mesi incendiò la Francia e indicò il divenire dello scontro sociale, costringendo prima Marx e poi Lenin a posare saldamente i piedi nell’esperienza prodotta dall’auto-organizzazione e dalla spontanea riflessione di un movimento che della guerra di classe aveva fatto il suo inestirpabile baricentro. Ieri come oggi, e forse proprio questo ha contribuito a far sì che si preferisse rimuoverne il ricordo quasi in ogni ambito di informazione e discussione.
Poi dicono…la memoria e la sua importanza…
Come al solito dipende sempre da quale memoria e di cosa o chi.

Per questo motivo l’agile libretto curato da Goffredo Fofi, e pubblicato nella collana Piccola Biblioteca Morale (PBM), ci è sembrato uno dei migliori, anche se in realtà si tratta di una selezione di articoli di giornali della Comune tratta da una ben più ampia raccolta curata da Mariuccia Salvati nel 1971 (quando la forza dei movimenti di classe si vedeva dalla capacità di imporre anche l’agenda degli anniversari e il corretto uso della memoria)¹.
Così, prima di continuare con il discorso sulla Comune e i suoi giornali, sembra utile ricordare qui l’intento della collana delle edizioni e/o proprio attraverso le parole del suo curatore che, immancabilmente, rinviano anche a quanto qui si è fino ad ora detto.

Riprendere oggi la Piccola Biblioteca Morale² significa per noi reagire all’abulia della cultura di questi anni, dominata dal narcisismo, dal flusso delle mode, dalla decadenza di figure intellettuali forti […]. Sono stati sostituiti costoro, da branchi di professionisti della cultura, di ratificatori delle scelte del potere e non di suoi critici oppositori; sono stati sostituiti da masse di scriventi da cui ben di rado si distaccano figure di scrittori e di studiosi all’altezza delle necessità del nostro tempo, che i più avvertiti giudicano estremamente critico o addirittura prefinale, proprio nel senso di una possibile fine della natura e fine della società umana. Quando le politiche in fatto di ecologia e di frontiere e di interessi finanziari mettono in dubbio la possibilità stessa di un futuro per il pianeta e per i suoi abitanti, quando gli stati cedono ai privati rinunciando alle responsabilità verso le collettività e finiscono quasi ovunque in mano ad avventurieri senza scrupoli, torna ad essere urgente guardare al presente con occhi ben aperti sulle sue storture e i suoi pericoli, dando voce , per il poco che si può fare, a chi ancora si ostina a pensare e a proporre, in funzione di una risposta, di un agire individuale e per gruppi piccoli e grandi, per comunità collettive.
La nuova Piccola Biblioteca Morale questo cercherà di fare, scovando il pensiero che più può esserci utile là dove ancora viene prodotto e recuperando dal passato le lezioni che ancora servono a capire e ad agire³.

Ecco allora che tutte le questioni poste in essere dall’esperimento comunardo e dal grande assalto al cielo tentato dal proletariato parigino, ma non solo, intercorso tra la sconfitta dell’esercito francese a Sedan ad opera dei prussiani e la feroce repressione della Comune messa in atto dal medesimo esercito nazionale, una volta riarmato ad hoc dai prussiani stessi, può rivelarsi ancora di grande attualità e di aiuto, non soltanto per comprendere la storia del movimento antagonista di classe, ma anche per provare a dirimere alcuni dei dilemmi politico-sociali che si pongono oggi.

Il fatto che quell’esperienza, già ampiamente documentata nei ricordi di Louise Michel o Hyppolite-Prosper-Olivier Lissagaray (solo per citare due dei testimoni e protagonisti più accreditati) e analizzata in alcune delle opere più significative di Karl Marx, Michail Bakunin, Kropotkin e Lenin, sia vista attraverso la testimonianza diretta di quei giorni, tratta da i giornali editi in quel periodo rende, poi, il tutto più utile e diretto.

Furono decine i giornali pubblicati in quel periodo e ventisei quelli dai quali furono tratti gli articoli scelti dalla Salvati per la sua opera originale del 1971. Oltre naturalmente a manifesti, proclami ed editti dello stesso periodo che compaiono anche, pur se ridotti complessivamente a circa sessanta testi, nelle pagine del volume curato da Fofi.

La Comune, attraverso questi testi, ci “parla”, direttamente e senza, soprattutto, il sovrapporsi di interpretazioni ideologiche e critiche interessate espresse a posteriori che, vista la permanente contrapposizione tra anarchismo e socialismo, rischiano sempre di spostare l’attenzione del lettore dal fatto o dal “detto” concreto alla sua valutazione di carattere filosofico-politico.

Carta canta si sarebbe detto un tempo e, in effetti, quei giornali cantano ancora: una canzone di rivolta, presa di coscienza, organizzazione, battaglia e determinazione. Mai il piagnisteo percorre quelle pagine, mai l’allusione a generici “diritti umani”, mai la rivendicazione di un diritto strettamente individuale. Tutti gli articoli, anche se espressi da giornali di diversa tendenza, diventano espressione di una voce collettiva. Sia che si tratti di editti, analisi dei fatti, considerazioni sulla vita della Comune o anche dell’organizzazione di un Museo, è sempre chiaro che attraverso quelle righe, poche o tante che siano, si esprime una volontà collettiva… Se ci sono errori, e in una realtà vitale sono inevitabili, vi è sempre la possibilità di correggerli o rivederli. Insieme.

La vita è magmatica, non è un percorso ben ordinato e tale fu la vita, intensissima anche se breve, di quel primo radicale esperimento di società “altra” da quella del capitale. Anzi ci sarebbe da dire che proprio là dove regna l’ordine, come a Parigi dopo la semaine sanglante o come a Berlino dopo la repressione dei moti spartachisti, là regna la morte.
Alla faccia di tutti coloro che, utopisti o stalinisti o altro che fossero o siano, immaginano un processo rivoluzionario o l’organizzazione di una nuova società come un percorso ben ordinato e determinato dalle direttive di “un partito” o di un nucleo scelto di militanti.

Un autentico processo rivoluzionario integra tra di loro realtà differenti, sessi, classi e frazioni di classe potenzialmente nemiche del Capitale, per le quali l’eventuale egemonia politica di una di esse può essere soltanto condivisa con e dalle altre, mai imposta. Come ci insegnano la Comune stessa, le donne e gli uomini del Rojava e, ancora, i movimenti in difesa delle comunità e dell’ambiente come quello No Tav.

La vita è disordine creativo, la lotta e la rivoluzione disordine determinato, dai fatti oggettivi e dalle iniziative collettive. Tutto il resto è fuffa, volontarismo, centralizzazione autoritaria, deviazione opportunistica dagli obiettivi che si vanno invece meglio definendo nella polemica costruttiva, nel confronto collettivo e nelle battaglie condotte insieme. Anche sul piano militare, perché la pace, soprattutto tra chi sta in basso e chi sta in alto, oggi come ai tempi della Comune, può essere sventolata come bandiera soltanto da chi vuol mantenere un sempiterno status quo.

Può così risultare curioso, oggi, leggere sulle pagine del n° 131 del «Journal Officiel» dell’11 maggio 1871 un appello che la Federazione dei massoni e dei compagni di Parigi rivolge ai fratelli della Francia e del mondo intero.

Essendo state riprese le ostilità con un odio indescrivibile da parte di coloro che osano bombardare Parigi, i massoni si riunirono il 26 aprile allo Châtelet, e decisero che il sabato 29 sarebbero andati solennemente a fare adesione alla Comune di Parigi, e a piantare le loro bandiere sui baluardi della città, nei luoghi piùminacciati, sperando che avrebbe portato la fine di questa guerra empia e fratricida.
Il 29 aprile, i massoni, in numero di 10-11.000, si recarono all’Hôtel de ville, seguendo le grandi arterie della capitale, in mezzo alle acclamazioni di tutta la popolazione paerigina; arrivati all’avenue dela Grande Armée malgrado le bombe e le raffiche di mitraglia, inalberarono sessantadue delle loro bandiere di fronte agli assalitori.
[…] E’ da Versailles che sono partiti i primi colpi, e un massone ne è stato la prima vittima […]
No! massoni e compagni, voi non vorrete permettere che la forza bruta l’abbia vinta, voi non sopporterete che ritorniamo nel caos, ed è quello che avverrebbe se voi no foste con i fratelli di Parigi che vi richiamano alla riscossa.
Agite di concerto, tutte le città insieme, gettandovi davanti ai soldati che combattono, loro malgrado, perla peggiore causa “quella che non rappresenta che degli interessi egoisti”[…]
Voi sarete benemeriti della patria universale, voi avrete assicurata la felicità dei popoli per l’avvenire.
Viva la Repubblica!
Viva le Comuni di Francia federate con quella di Parigi!⁴.

Citare questo episodio non significa andare a cacca di curiosità storiche, ma sottolineare come l’idea della federazione di Comuni ovvero di comunità in lotta e auto-organizzate contro lo stato autoritario centralizzato e le alleanze imperialiste avesse pervaso tutto il tessuto sociale di Parigi e della sua resistenza al ritorno all’ordine precedente, anche in settori inaspettati.

Ma non del tutto, considerato ciò che lo stesso Marx annotò a proposito di alcuni provvedimenti della Comune: «Una parte rilevante della classe media ha aderito alla guardia nazionale di Belleville. I grandi capitalisti hanno pianto, quando i piccoli affaristi e gli artigiani andarono con la classe operaia.[…] I decreti sugli affitti e sugli effetti cambiari sono realmente due colpi magistrali, senza di essi i tre quarti dei piccoli uomini d’affari e degli artigiani sarebbero andati in bancarotta»⁵.

Sono, questi, solo degli esempi dell’attualità dell’insegnamento comunardo: vivo, presente, utile e battagliero. Senza pentimenti, senza renitenze, senza piagnucolii. I Comunardi, dalle pagine dei loro giornali, sembrano ancora dirci: Abbiamo assaltato il cielo e non ce ne siamo mai pentiti, ma adesso tocca a voi!

Il centenario della Comune di Parigi, che sia Marx che Bakunin considerarono la novità decisiva nella storia della classe operaia e dei “ceti subalterni” e delle loro lotte per una società egualitaria e solidale, per il socialismo, cadde nel 1971 a poca distanza dal ’68. E il movimento studentesco seppe appropriarsi di quell’anniversario finanche nelle sue frange “maoiste” e indicare la Comune come il primo modello della sua rivolta, in giro per il mondo ma in particolare in Francia dove la Comune era esplosa. Ma dopo, un pesante e cupo silenzio ha circondato quella storia […]
Prima dei “codici” staliniani che costrinsero le arti nella retorica e nel “culto della personalità”, anche nella Russia sovietica la Comune era additata come il punto di svolta nella storia dell’umanità⁶, una concreta esperienza rivoluzionaria di “potere al popolo”[…]
Nonostante le derive staliniane, nonostante le retoriche dell’intellighenzia borghese e piccolo-borghese di ieri ( e specialmente di oggi, quella che ha osato dirsi comunista), la Comune è stata e continuerà a essere il punto di riferimento di tante e vere rivolte, e in particolare ha dato ai popoli in lotta il modello di modi di organizzarsi, anzi di auto-organizzarsi, nel legame tra mandanti e rappresentanti, dentro una giusta comunanza di intenti e di pratiche (anche tra i sessi). Sotto – ne scrisse il ragazzo Rimbaud – “il gran sole carico d’amore”⁷.

Mariuccia Salvati (a cura di), I giornali della Comune. Antologia della stampa comunarda 7 settembre 1870 – 24 maggio 1871, Feltrinelli, Milano 1971, pp. 460 ↩
La collana era infatti nata, per lo stesso editore, già negli anni ’90 – NdA ↩
Goffredo Fofi, Piccola Biblioteca Morale, in G. Fofi (a cura di), I giorni della Comune, edizioni e/o, Roma 2021, pp. 205-206 ↩
cit. in G. Fofi, I giorni della Comune, op. cit., pp. 139-142 ↩
Appunti di un discorso di Karl Marx sulla Comune parigina in Karl Marx, 1871 La Comune di Parigi. La guerra civile in Francia, edizione integrale con annessi i lavori preparatori ed altri inediti. Edizioni International – Savona e La vecchia Talpa – Napoli, 1971, p. 428 ↩
Come avrebbe affermato nel corso del ‘900 Amadeo Bordiga, dopo la Comune non sarebbe più potuto esserci in Europa alcuna alleanza tra Capitale e Proletariato – NdA ↩
Goffredo Fofi, Introduzione a op. cit., pp. 5-7 ↩

Dalla Madre Terra alla Landa selvaggia passando per il Leviatano

Sandro Moiso — Wed, 12 May 2021 21:00:51 +0000

di Sandro Moiso

Fredy Perlman, Contro la storia, contro il Leviatano, Bepress Edizioni, Lecce 2013, pp. 360, 18 euro

Ancor prima di parlare di questo libro, uscito ormai da diversi anni ma ancora disponibile presso l’editore e nella distribuzione on line, occorre parlare dell’autore: Fredy Perlman.
Autentico Phileas Fogg¹ del mondo della critica radicale della nostra civiltà, ancor più che del solo modo di produzione attuale, Perlman, nel corso della sua breve ma intensa esistenza (Brno, 20 agosto 1934 – Detroit, 26 luglio 1985), è stato influenzato da Guy Debord, Jacques Camatte, dal ’68 parigino cui ebbe modo di partecipare e dall’esperienza di contestazione, in loco, del socialismo titoista.

Ognuna di queste esperienze lasciò sicuramente un segno profondo nel suo pensiero e nelle numerose opere che ne derivarono ma, allo stesso tempo, nessuna di esse fu di per sé definitiva per l’autore, scrittore ed editore di origini ceche ma naturalizzato statunitense, oggi considerato uno dei padri ed ispiratori dell’anarchismo primitivista. Anche se certamente lo stesso avrebbe rifiutato, in vita, questa definizione insieme a tutte quelle che finissero in ista, a meno che non si trattasse, come ebbe a dire una volta, di violoncellista (da suonatore di violoncello quale era).

I suoi scritti e le sue opere sono state tradotte fuori dagli Stati Uniti in diverse lingue e in molti paesi ma questa, scritta nel 1983 e che pur rappresenta una sintesi della sua ricerca, è una delle poche tradotte in italiano. E ciò costituisce una grave pecca su cui torneremo alla fine di questa recensione/riflessione.

Contro la storia contro il Leviatano è un libro affascinante dal quale, una volta iniziata la lettura è difficile staccarsi. Rapisce l’attenzione e la mente nel suo delineare l’evoluzione della comunità umana da quella primitiva, non ancora ossessionata dal possesso e dalla produzione di plusvalenze, alla “civiltà” con l’imposizione di regole, norme e zek (il nome definirebbe i lavoratori coatti dei gulag staliniani e post-staliniani, ma l’autore in spregio alla fallimentare esperienza sovietica lo utilizza per tutti i lavoratori coatti o schiavi) destinati ad arricchire la stessa di beni in eccesso destinati a nutrire e mantenere prima i re e i monarchi, poi i sacerdoti e, susseguentemente, gli scribi e gli Ensi ovvero coloro che già in età sumerica rappresentavano gli interessi del monarca per godere a loro volta di privilegi.

E’ una narrazione che ci spiega come la Storia, nata al maschile con l’utilizzo della scrittura, soppianti poco alla volta la narrazione mitica condivisa del passato. Una narrazione orale che passava di generazione in generazione fondando orizzontalmente la comunità, diversamente dalla narrazione verticale e autoritaria che si imporrà con la nascita delle cronache scritte, destinate a narrare soltanto le verità del potere. Nel fare ciò Perlman usa un registro narrativo che sembra uscire, da un lato, dalla voce degli antenati e dalle loro forme, dimenticate e spesso “al femminile”, di memorizzazione e, dall’altro, dalle riflessioni sul discorso di “verità” su cui si fonderebbero la conoscenza e la memoria moderna così come lo analizzò Michel Foucault a partire dagli anni ’70.

E’ il registro preciso e semplice, ma allo stesso tempo immaginifico, usato dall’autore a coinvolgere il lettore, nonostante le contraddizioni o le semplificazioni in cui incorre nel corso della ricostruzione dell’avvento del Leviatano, destinato a sostituire la comunità umana con lo Stato, le leggi scritte (a beneficio di pochi e a garanzia della miseria dei più), le religioni rivelate e soprattutto la Madre Terra con quella ostile Landa Selvaggia, destinata ad essere combattuta e sottomessa, che sembra affermarsi con la visione del mondo apportata dal cristianesimo, ma non solo.

E’ un assalto selvaggio, radicale, incessante quello che Perlman conduce invece contro tutte le forme di potere istituzionalizzato, contro le religioni che hanno abbandonato l’animismo per rendere l’Uomo (si proprio lui, al maschile) nemico e dominatore della Natura (e conseguentemente della donna creatrice di vita); tanto contro il pensiero liberale del Capitalismo quanto contro la formalizzazione e la razionalizzazione della condizione umana “moderna” avvenuta non solo con l’Illuminismo ma anche attraverso il marxismo e lo stesso pensiero anarchico tradizionale.

Non si fanno sconti e la campagna promozionale del riciclaggio costante dell’esistente come unica forma di vita e di organizzazione viene mostrata per quella che è: una truffa, forse millenaria.
Iniziata quando le donne e, soprattutto, gli uomini iniziarono a perdere quel contatto con l’essenza del mondo che aveva caratterizzato per migliaia di generazioni l’esistenza della nostra specie sul pianeta. Quella sorta di silenzio/assenso nei confronti dell’universo che le circondava che era determinante ai fini di un equilibrio tra specie e Natura oggi definitivamente perso.

Era una coscienza convinta della nullità del singolo di fronte alla Natura, di cui la morte è parte integrante, che è abitata però da forze vive e potenti destinate a riflettersi nelle azioni degli esseri umani finché questi non accettino, per forza, costrizione o convinzione di diventare zek, molle e ingranaggi di una macchina che procede distruggendo tutto quanto la circonda nella finzione del benessere assicurato per tutti. E di cui anche i monarchi, i potenti, i borghesi di oggi e di ieri non sono altro che ubbidienti meccanismi che, in ogni caso, possono essere rapidamente sostituiti con ricambi dello stesso tipo.

Una forma di conoscenza collettiva che obbligava le comunità umane a compiere riti e sacrifici propiziatori destinati a ingraziarsi e rabbonire le forze che le sovrastavano e le divinità che le rappresentavano; oggi sostituiti dal rito del consumo, destinato a celebrare ed eternizzare il capitale nel tempio del mercato, di cui i primi celebranti sono i lavoratori schiavizzati/zek succubi della sua forza e del suo fascino pestifero. Un rito crudele e insensato in cui il prodotto del lavoro in eccesso viene riacquistato e consumato dagli schiavi contenti di ciò. Schiavi ridotti ormai soltanto a contendere ai padroni, e a contendersi tra di loro, un ulteriore surplus di prodotto in cui affogare le proprie vite. Sia nei grandi centri commerciali o cittadini, sia nel mondo virtuale della new economy globalizzata.

Ci mostra Perlman una società che, convinta di essere creativa e fantasiosa, ha in realtà perso gran parte della creatività e della fantasia collettiva che avevano caratterizzato quelle legate alla Natura, finendo col produrre un immaginario individuale e collettivo sempre più miserabile e ristretto. Una società che ha chiamato “luce” la cecità e ha finito col definire ignoranza ogni forma di sapere e conoscenza precedente. Non c’è simpatia per il Rinascimento e i suoi “uomini” in Perlman e tanto meno ne avrebbe oggi nei confronti degli apprendisti scienziati-stregoni che si muovono autoritariamente intorno al Covid, più simili ai bianchi che distribuivano coperte infettate con il vaiolo tra i nativi americani che non ai medici che vorrebbero essere (almeno a parole).

Quello dell’autore americano è un discorso che stride e ancor più spesso urta con le nostre convinzioni, anche con quelle che si pensano più radicali, ma, sia ben chiaro, che non può essere nemmeno digerito in qualsiasi contesto new age o politically correct. E’ un discorso altro, non privo di debolezze intrinseche, ma con cui vale la pena di fare i conti. Anche oggi, mentre la vita viene pian piano spenta dal dio morto del denaro e del profitto. Così come in altre epoche gli dei vivi e vivaci, burloni, feroci e rissosi legati alla Natura furono sostituiti da un dio tetro e morto crocifisso.

Un Dio morto che proclamava «Io sono la vita e la luce» nello stesso momento in cui diffondeva la paura della vita e dei suoi istinti, per rimandare il tutto ad una vita incorporea dopo il buio della Morte della carne, unica vera depositaria della nostra vitalità materiale ed intellettiva.
Non sembri fuori luogo, a questo punto, contrapporre con insistenza Vita e Morte all’interno del discorso sull’evoluzione della società umana e delle sue istituzioni statali, poiché tra le fonti di ispirazione di Perlman vi è proprio l’opera di Norman Brown (La vita contro la morte) che ha segnato, insieme ad Eros e civiltà di Herbert Marcuse, il pensiero anti-repressivo degli anni Sessanta².

Questa ricerca della vita spinse lo stesso Perlman non solo a girare il mondo in compagnia della moglie Lorraine Nybakken, attuale custode delle sue memorie e continuatrice della sua opera editoriale³, a caccia di esperienze e conoscenze, ma anche a far parte per un periodo del Living Theatre, durante il quale scrisse The New Freedom, Corporate Capitalism e la pièce teatrale dal titolo Plunder.

Ma Perlman fece anche parte del gruppo che fondò la Detroit Printing Co-op e le pubblicazioni della Black and Red, di cui fu l’editore, furono stampate lì, insieme ad altri progetti che andavano dai volantini ai giornali ai libri. Per diversi anni, Perlman fu membro degli Industrial Workers of the World e negli anni Settanta lavorò a diversi libri, sia originali che traduzioni, tra cui la Storia del movimento machnovista di Pëtr Andreevič Aršinov, La rivoluzione sconosciuta di Volin e testi di Jacques Camatte.

Contro la storia contro il Leviatano è un libro da leggere e meditare, anche nelle parti che meno potrebbero convincerci ad una prima lettura (e magari anche ad una seconda), che rivela un autore che forse varrebbe la pena di pubblicare in maniera più consistente anche qui da noi. Numerose sono infatti le sue opere derivate dalle esperienze colte nel suo girovagare e riflettere intorno al mondo e alla vita. Tra tutte, potrebbero essere di interesse per il pubblico italiano: La riproduzione della Vita Quotidiana (The reproduction of daily life,1969) e Il fascino ininterrotto del Nazionalismo (The continuing appeal of Nationalism, 1984), entrambe pubblicate in Italia per Chersi libri nel 2006 con il titolo L’eterna seduzione del nazionalismo. In particolare nella seconda l’autore sostiene che qualsiasi tipo da nazionalismo, sia di destra che di sinistra, è indirizzato al controllo della Natura e delle persone e destinato a sfociare, sia quand’è progressista che conservatore, nel razzismo, nella guerra e nel genocidio.

Phileas Fogg è il protagonista del romanzo d’avventura Il giro del mondo in 80 giorni di Jules Verne. ↩
Norman O. Brown, La vita contro la morte. Il significato psicoanalitico della storia, Adelphi, Milano 2002 (prima edizione italiana 1971) ↩
Autrice anche della biografia del marito: Lorraine Perlman, Having Little Being Much. A Chronicle of Fredy Perlman Fifty Years’s, Black and Red, Detroit (Michigan) 1989. ↩

Effimeri cercatori di senso

Sandro Moiso — Wed, 20 Jan 2021 22:00:53 +0000

di Sandro Moiso

Telmo Pievani, Finitudine. Un romanzo filosofico su fragilità e libertà, Raffaello Cortina Editore, Milano 2020, pp. 280, 16,00 euro

La finitudine ci rende solidali, in questo destino fragile e nella rivolta per renderlo più degno. (Telmo Pievani)

Non vi può essere alcun dubbio che l’attuale situazione di confusione pandemica abbia spinto molti a riscoprire la necessità di confrontarsi con la morte e la finitudine di tutte le cose. Riflessione che a molti potrà sicuramente sembrare deprimente, triste e rabbuiante, ma che invece Telmo Pievani, in questo romanzo filosofico costruito intorno ad un dialogo immaginario e mai avvenuto tra il genetista Jacques Monod e lo scrittore Albert Camus, riesce a trasformare in un autentico inno alla vita e alla sua specificità nel contesto di un universo che non è sicuramente adatto ad ospitarla.

L’autore immagina che Camus non sia deceduto nell’incidente d’auto che pose fine alla sua vita il 4 gennaio 1960 e che l’amico Jacques Monod si rechi ripetutamente in ospedale per portargli conforto e dare vita, insieme a lui, ad un testo dedicato appunto alla finitudine e, paradossalmente, alle enormi potenzialità di “liberazione” che tale coscienza può portare con sé. Testo che, all’occhio attento del lettore che anche solo conosca in parte le opere dei due premi Nobel (assegnato al primo nel 1957, per la Letteratura, e al secondo nel 1965, per la Fisiologia e la Medicina) risulterà costituito proprio dall’essenza delle opere dei due intellettuali. In particolare, per il libertario Camus, tratte da L’uomo in rivolta e Il mito di Sisifo e per lo scopritore del controllo genetico della sintesi delle proteine (insieme a agli amici e colleghi di una vita François Jacob e André Lwoff, tutti e tre uomini della Resistenza francese contro l’occupazione tedesca e il nazifascismo) da Il caso e la necessità. Testo pubblicato nel 1970 e destinato, dopo L’origine delle specie di Darwin, a suscitare uno dei più importanti dibattiti scientifici e filosofici.

I due, inoltre, al momento della morte avevano lasciato incompiuti gli appunti per due possibili testi ¹, cosa che permette a Pievani di immaginare un loro ulteriore testo a quattro mani, completato nella finzione narrativa al momento della morte di Camus, posticipata al 26 giugno 1960.
Telmo Pievani, professore di Filosofia delle scienze biologiche all’Università di Padova, può essere considerato come una sorta di fuorilegge del sapere italiano. Da anni, infatti, il suo lavoro disobbedisce alla regola che informa la scuola, l’università e i pensieri che in quelle si sono formati: la regola secondo cui da una parte (e più in alto) ci sarebbero le discipline umanistiche, dall’altra ci sarebbero quelle scientifiche.

Proprio per abbattere queste barriere, oggi decisamente superate, ha studiato fisica, poi filosofia della scienza e, infine, biologia evoluzionistica, finendo per applicare la filosofia della scienza alla biologia e creando così un sapere che in Italia non c’era, Un sapere e una concezione della scienza che lo accomuna ai due grandi “eretici” protagonisti del dialogo intellettuale contenuto nel romanzo. Un sapere mai precluso, però, agli avvenimenti del mondo circostante e sempre conscio dell’obbligo alla rivolta contro l’ingiustizia compreso nel ruolo dello scienziato autentico e degli intellettuali degni di questo nome (oggi in Italia piuttosto scarsi, se non assenti del tutto).

Lo scienziato è un sovversivo a tutto tondo. Si rivolta contro le conoscenze acquisite, contro il sapere dell’epoca, contro ogni conservazione, pagandone il prezzo. Lo scienziato sfida necessariamente le autorità precostituite, comprese quelle interne alla scienza. Lo scienziato si rivolta contro le ipotesi dei colleghi e dei pari, contro le correnti di pensiero dominanti, contro le tradizioni di ricerca alternative […] Lo scienziato si rivolta contro le sue stesse concezioni, le rimette continuamente in discussione, si tormenta e infine le modifica.
Lo scienziato è un contestatore nato che tradisce i suoi maestri […] Lo scienziato disobbedisce
ai suoi mentori e ai suoi mecenati, oggi diremmo ai suoi finanziatori […] Quale migliore interprete
della rivolta?
[…] Si rivolta per mestiere, per etica della conoscenza, per competenza professionale, e questo lo rende un eretico di una specie particolare. Lo scienziato, infatti, non deve confortare né rendere felici gli esseri umani [ma] deve dire la verità, che a volte – anzi, spesso– è scomoda, spiazzante, controintuitiva. Sfida la percezione comune [poiché] suo unico nemico è la menzogna².

Sulle moderne tracce di Lucrezio e del suo De rerum natura e, perché no, anche di Leopardi e delle sue riflessioni poetico-filosofiche, ecco allora che il discorso scientifico sulla finitudine di tutte le cose (dell’universo, della Terra, delle specie, di ognuno di noi). ci rivela, fin dalle pagine iniziali del libro che non solo la Terra è vecchia:

per lei si sta arrossando il tramonto, nel calendario dei pianeti. Da qui dentro, dalla bolla delle nostre illusioni di eternità, racchiusa tra due confini letali, tra un’atmosfera di poche decine di chilometri sopra di noi e un oceano di magma infuocato pochi chilometri sotto di noi, non ci viene facile pensarlo. Siamo troppo immersi nelle miserie e nelle grandezze della nostra storia. Eppure, basta far di conto.
Il Sole, un astro di medie dimensioni perduto tra i 200 miliardi di stelle della nostra galassia, brilla da circa 5 miliardi di anni ed è a metà della sua parabola esistenziale prefissata. Si trova nel pieno della sequenza principale, ossia la fase matura e stabile, e sta bruciando il suo combustibile, l’idrogeno, al ritmo di 600 milioni di tonnellate al secondo. La fornace di fusioni nucleari all’interno continuerà a lavorare per altri 6,5 miliardi di anni, poi l’idrogeno tramutato in elio si esaurirà, il nucleo collasserà, gli strati esterni si espanderanno e la nostra stella diverrà una gigante rossa. L’evoluzione successiva porterà ad altre fasi drammatiche durante le quali saranno sintetizzati berillio, poi carbonio, ossigeno e così via, altri elementi più pesanti. Ma noi non ammireremo il pirotecnico spettacolo alla periferia della Via Lattea, perché già non ci saremo più. Nel suo gonfiarsi da gigante rossa, il Sole avrà infatti già travolto Mercurio e Venere, e arrostito la Terra. Si compiranno così la decadenza e la caduta di un pianeta che fu vivo.
[…] In realtà, le nostre preoccupazioni di esseri organici saranno cominciate ben prima. Durante la sequenza principale, la luminosità del Sole aumenta gradualmente. Oggi brilla il 30% in più rispetto all’inizio. I dinosauri erano baciati da una stella più fredda. Tra un miliardo di anni brillerà il 10% in più rispetto a ora. A quel punto, il flusso di energia proveniente dal Sole aumenterà quel che basta per far evaporare più rapidamente gli oceani. Ingenti masse di vapore acqueo entreranno in atmosfera, intensificando l’effetto serra e innalzando le temperature globali […] Una coltre opprimente graverà su una Terra sempre più calda, soffocando ogni forma di vita complessa. Noi mammiferi di grossa taglia non avremo scampo […] Dunque, abbiamo ancora un miliardo di anni da giocarci, non di più. Un miliardo. La vita sul nostro pianeta dipende da un delicato e improbabile equilibrio tra una pletora di fattori interagenti, alcuni favorevoli alla vita, altri ostili. Sarebbe bastato un niente, in innumerevoli occasioni, per far saltare tutto. Quasi ovunque, là fuori, fa troppo freddo o troppo caldo per viverci. Nell’universo, i grumi di materia sono un’eccezione; la norma è il vuoto. Le condizioni fisiche della Terra devono la loro stabilità al fortunato ambiente cosmico che la circonda, un intorno locale di per sé terribilmente avverso a ogni forma di vita.
Affinché un evento inatteso interrompa la noia mortifera, devono darsi contemporaneamente più condizioni: una stella con la massa, l’età e la luminosità giuste; un pianeta con la composizione giusta che vi orbiti intorno alla distanza giusta (nel nostro caso si suppone che siano 149 milioni di chilometri); un’atmosfera che faccia l’effetto serra al grado giusto, né troppo né troppo poco; e acqua allo stato liquido, possibilmente con una spruzzata di elementi pesanti (di preferenza un po’ di carbonio, ossigeno e ferro). Ecco, questa fune sulla quale cammina la nostra vita da equilibristi, su questa biglia che ruota nel vuoto a 30 chilometri al secondo, si spezzerà tra un miliardo di anni e non potremo farci nulla. Sarà una fine lenta e ineluttabile, uno spettacolare crollo al rallentatore scritto nelle leggi della fisica.
Si noti che il calcolo è perfino ottimistico, perché non contempla la probabile eventualità che noi, molto prima dello scoccare del fatale miliardo di anni, ci saremo già fatti male da soli, erodendo e degradando lo scoglio cui siamo aggrappati al punto tale da renderlo inabitabile per noi e per tutti gli altri³.

Si chiede poi ancora l’autore Pievani/Monod/Camus:

Ma quanto sarà durato, quel viaggio? Se consideriamo che la vita sulla Terra cominciò all’incirca
3,5 miliardi di anni fa, età presunta dei più antichi fossili, significa che il lasso di tempo complessivo concesso per la vita terrestre sarà di 4 miliardi e mezzo di anni: i tre e mezzo trascorsi sin qui, più il miliardo che ci resta prima che il Sole faccia le bizze. Si tratta di una buona porzione della vita dell’intero universo: non male dopotutto, anche se, peri cinque sesti di tutto questo tempo evolutivo, gli unici esseri viventi ad aggirarsi indisturbati sulla Terra furono batteri e virus. Solo verso la fine, 600 milioni di anni fa, arrivarono gli organismi pluricellulari, e solo ieri l’altro su scala cosmologica, due o trecento millenni fa, fu la volta di Homo sapiens⁴.

Nulla rispetto alla, soltanto presunta, eternità del cosmo, ancor meno se riferito soltanto alla nostra specie.
A questo punto il senso di insignificanza del tutto, del vuoto che ci circonda e che ci attende, così come attende l’Universo in tempi appena più lunghi, potrebbe schiantare qualsiasi speranza o velleità, precipitandoci nel nichilismo più assoluto. Eppure, eppure…
Pievani immagina che Monod e Camus leggano e discutano le bozze praticamente sul letto di morte dello scrittore francese mentre, allo stesso tempo ricordano le avventure durante la Resistenza a Parigi oppure commentano i tragici fatti che hanno accompagnato la rivolta d’Ungheria, pochi anni prima, e le sue conseguenze sulle vite di amiche e amici conosciuti. Oppure commentano le infinite casualità in cui la possibile morte, per mano del nemico o per scherzo del destino, è stata evitata per un soffio. Ed è altamente simbolico il fatto che le bozze siano completamente lette e approvate un soffio di tempo prima che Camus si addormenti per sempre (e per davvero).

Perché l’uomo, forse l’unico animale simbolico del pianeta e quindi, probabilmente, dell’intero universo, porta con sé la grande capacità di aver saputo concepire, allo stesso tempo, la propria finitudine e immaginare il modo di vincerla. In questo secondo aspetto sembrano infatti risiedere l’emergere sia del desiderio che della rivolta, purché questo, ammonisce il testo, non si lasci abbindolare dalle illusioni religiose: siano queste di carattere monoteistico, politeistico o animistico.

Cogliere il miracolo autentico della momentanea esistenza della nostra specie e delle nostre brevissime vite non può essere un fatto religioso, ma piuttosto l’assunzione della piena coscienza della durata di questo attimo, proprio perché unico e irripetibile.
«Come onde del mare, ci siamo sollevati per un momento ad ammirare il resto dell’oceano e poi ci immergeremo di nuovo nel tutto»⁵. Compreso ciò, ci sarà probabilmente dolce naufragare in questo mare, anche se l’inquietudine continuerà ad animare e pervadere il nostro modo di essere effimere creature volte alla ricerca di un senso delle cose.

Ma, una volta coscienti dell’istantaneità del tutto, una volta divelte le illusorie paratie della potenza del destino manifesto dell’Uomo, tutt’altro che al centro dell’Universo, non potremo e non dovremo dedicarci ad altro che alla rivolta contro tutto ciò che vuole ridurre questo breve istante di eternità, vissuto da ognuno e dalla specie nel suo insieme, a miserabile commedia di potere, violenza, sfruttamento, ricerca della ricchezza e consumo smoderato e senza scopo. Solo in tal modo sarà possibile, pur nei limiti del tempo concessoci, godere pienamente della vita, ben consci che «anche se ognuno di noi finirà, anche se la vita finirà, anche se la Terra finirà, anche se le galassie si raffredderanno, anche se l’universo in un gran botto finirà, anche se tutto cadrà in una notte perpetua, nulla potrà cancellare il fatto che, in un angolo marginale del cosmo, è esistita una specie in grado di comprendere la propria finitudine e di sentirsi libera di sfidarla»⁶.

Una concezione esclusivamente utilitaristica della Scienza la ritiene

un’attività esclusivamente costruttiva e creativa, oltre che utile. Si dimenticano così le enormi potenzialità distruttive, in senso culturale, del metodo scientifico, che ha reso indifendibili uno dopo l’altro i concetti tradizionali che avevano dato un significato alla vita umana. Non c’è dogma, non c’è aristocrazia colta che possa reggere, dinanzi a un ribelle del genere. Ha i fatti dalla sua parte. E i fatti, certe volte, sanno essere implacabili. Come disse nel 1923 il biologo John B.S. Haldane in un discorso non a caso rivolto alla Heretics Society di Cambridge, coloro che, come gli scienziati, trovano “nella ragione la maggiore e la più terribile delle passioni” sono “i distruttori di civiltà e imperi in declino, disintegratori, deicidi, cultori del dubbio”⁷.

Così, nella sua essenza, al di là dell’illusione di vincere la morte contenuta nelle religioni o nel suo uso meramente “tecnico”, ci ha insegnato che

Ci siamo, potevamo non esserci, siamo capitati: questo è tutto, questo è meraviglioso. Non siamo
più schiavi di una posizione privilegiata nel cosmo. Non siamo più schiavi di un radioso avvenire da tradurre in realtà. Non siamo più schiavi di un’attesa che vanifica il presente. Siamo circondati da due oceani di inesistenza, ma nel dirlo esistiamo. Non c’è nulla di disperante, quindi, nel dispiegarsi della finitudine di tutte le cose, perché non c’è vita che, almeno per un attimo, non sia stata immortale.
Avere coscienza della finitudine ha inoltre un grande valore umanistico, perché ci dona non solo il senso della nostra appartenenza alla natura, esseri fragili tra creature fragili, in piedi su una Terra vagante che pure condivide questo destino, ma ci dona anche la compassione per tutti gli altri che, come noi, sono mortali e in cerca di un senso. La finitudine è il fondamento della nostra comunità di destino, della solidarietà tra disperati, una solidarietà che nasce tra le catene. Siamo mortali, ma non siamo soli. Lo siamo tutti. Siamo uniti nella sofferenza, nello sforzo eroico di Sisifo, partecipi della medesima sorte: noi, gli altri esseri viventi, il pianeta e l’universo. Rivoltarci contro la finitudine ci stringe insieme⁸.

Nel restituirci il “senso” della fine ultima e della rivolta come strumento di emancipazione non solo sociale ma umana e vitale, il libro di Pievani, da leggere e rileggere proprio nei momenti difficili e apparentemente più disperanti, si rivela un autentico livre de chevet destinato ad accompagnare il lettore per molto tempo, rivelandogli ad ogni successiva lettura come il confine tra vera scienza e autentica poesia sia, talvolta, assai sottile.

si tratta di L’ultimo uomo per Camus e di L’uomo e il tempo per Monod ↩
Telmo Pievani, Finitudine, pp. 272-273 ↩
T. Pievani, op. cit., pp. 12-14 ↩
ibidem, pp. 16-17 ↩
ibidem, p. 245 ↩
ibid., pp.276-277 ↩
ibid., p. 274 ↩
ibid., p.252 ↩

Nemico (e) immaginario. Gli algoritmi della politica

gioacchino toni — Sun, 10 Jan 2021 22:00:06 +0000

di Gioacchino Toni

Il recente volume di Salvo Vaccaro, Gli algoritmi della politica (elèuthera 2020), si apre con le parole con cui Gilles Deleuze, un decennio prima del cambio di millennio, sembrava cogliere la portata di quella trasformazione digitale, all’epoca agli albori, che il sistema economico saprà mirabilmente piegare ai propri interessi indirizzandola verso un surplus di asservimento volontario, impedendole così di contribuire a processi di soggettivazione creativi capaci di sottrarsi al controllo.

«Le società disciplinari hanno due poli: la firma che indica l’individuo, e il numero di matricola che indica la sua posizione in una massa […] il potere è allo stesso tempo massificante e individualizzante, cioè costituisce come corpo coloro sui quali si esercita, e modella l’individualità di ciascun membro del corpo […]. Nelle società di controllo, viceversa, la cosa essenziale non è più né una firma né un numero, ma una cifra […] Il linguaggio numerico del controllo è fatto di cifre che contrassegnano l’accesso all’informazione o il diniego. Non si ha più a che fare con la coppia massa-individuo. Gli individui sono diventati dei “dividuali” e le masse dei campioni, dati, mercati o “banche”. Forse è il denaro che esprime al meglio la distinzione tra le due società, poiché la disciplina si è sempre rapportata a monete stampate che racchiudevano l’oro come valore di riferimento, mentre il controllo rinvia a scambi fluttuanti, a modulazioni che come cifra fanno intervenire una percentuale delle differenti monete» Gilles Deleuze, Poscritto sulle società di controllo)

Apertosi attorno ad alcune riflessioni di Gilles Deleuze, Gli algoritmi della politica si chiude invece sulla spiegazione proposta, sin dalla metà degli anni Settanta, da Michel Foucault a proposito di come la vita e il corpo siano divenuti un oggetto del potere e come quest’ultimo sia alla costante ricerca di un meccanismo in grado di controllare l’individuo e al contempo favorire il processo economico. «Come sorvegliare qualcuno, come intensificare la sua prestazione, moltiplicare le sue capacità, come collocarlo nel posto in cui sarà più utile».

È proprio a partire da tali ragionamenti di Foucault che Vaccaro, nell’epilogo finale, sottolinea come il «doppio corpo», un tempo prerogativa dei monarchi assoluti (quello del sovrano-emblema regale dell’autorità politica e quello della persona), si sia esteso «a chiunque si connetta con la sfera del virtuale, acquisendo posture, stili di condotta, gestione dei tempi e degli spazi di esistenza, modi di percezione, addirittura identità digitali, diverse e ben distinte da quella corporea vera e propria».

Tra l’incipit e l’epilogo del volume, tra i ragionamenti deleuziani che spiegano l’avvento delle società di controllo e quelli foucaultiani relativi ai meccanismi con cui il potere sorveglia e rende profittevoli i soggetti, Vaccaro delinea il ruolo assunto dalle attuali tecnologie mediatiche nell’ambito dell’esercizio del potere. Un potere però che «non è solo repressivo e ostativo, anzi tutt’altro, non fa che ampliare le capacità di conoscenza e di sapere, le forme e i modi del nostro comportamento online e offline, sino a divenire quasi tutt’uno: onlife». In una sorta di cortocircuito in cui la «vita permanentemente connessa, appunto onlife, alimenta e moltiplica a sua volta le opportunità di potere e controllo, grazie al servizio fornito da ciascuno di noi nell’uso del digitale in ogni suo apparato – nuova forma di servitù volontaria che ci fa capire meglio l’enigma di de La Boétie – e alla governamentalità algoritmica che ne incanala gli usi opportuni, anche al fine di espandere mercati, creare nuovi business e nuove imprese, accrescere profitti e più in generale beneficiare l’economia».

Una volta raccolti i dati disseminati dagli utenti durante la loro presenza online, le imprese che controllano il web procedono alla profilazione dei soggetti ricorrendo ad algoritmi. Non si tratta però soltanto di marketing commerciale, sottolinea lo studioso; in base al comportamento online del soggetto, gli algoritmi consentono di elaborare una previsione circa le sue future condotte e di predisporre piani di intervento mirato volti a rafforzare e modificare convinzioni e comportamenti. Si tratta di forme di condizionamento inedite «che incidono sulla libertà stessa, sia come immaginario singolare e sociale, sia come pratica individuale e collettiva», nei cui confronti, secondo Vaccaro, il soggetto fatica a rapportarsi in tenimi critici.

Vaccaro si chiede se sia possibile scindere accumulazione e uso dei dati, se ci si possa accontentare della distinzione ipotetica tra un loro uso corretto ed uno deviato (speculativo e manipolatorio). La politica, che attiene al controllo della vita associata, può assumere in base alle esigenze tanto forme di rigida verticalità che di orizzontalità. Il ricorso ai dati «è strettamente connesso all’uso del potere come istanza di sorveglianza e controllo, di disciplinamento sociale, e come predeterminazione delle condizioni ideali con cui segnare lo spazio-tempo secondo un indirizzo ben preciso, orientato dall’élite governante».

Oltre ad attuare pratiche di surveillance, al potere interessa «la surwilling, ossia la sovradeterminazione della volontà umana che muta l’autonomia della coscienza in “eteronomia tecno-politica e sociale”. In altri termini, è più funzionale, oltre che economico, precostituire le condizioni obbliganti attraverso le quali l’output viene “naturalmente” come esito “necessario”, anziché forzare conflittualmente una soluzione che potrebbe però essere sconfitta da alternative risultate vincenti».

Appoggiandosi all’esattezza della misura matematica, la politica si dota di un’aura di indiscutibilità. «La misura infatti si presenta non come un sapere contestuato come ogni altro, bensì come “nudo fatto”, spoglio da pre-giudizi e pre-visioni costitutive, e in virtù di tale forza in grado di orientare un’intera società secondo una data matrice algoritmica che la riveste a mo’ di postura estetica. Viene pertanto a smarrirsi il sostrato “ideologico” tramite cui inevitabilmente si costruisce tale algoritmo, sottraendosi così alla percezione acritica, ossia neutralizzata a fronte di ogni discorso eccentrico, dissonante e tangenziale».

La sovranità digitale contemporanea costruita sulla datificazione (datification), sostiene Vaccaro, «non designa solamente una nuova e specifica biotecnologia politica che spalanca orizzonti inediti di data mining, di data targeting e via dicendo nell’anglicismo hightech; essa forclude altresì un immaginario che si espone a un’adorazione verso un “determinismo algoritmico”, un immaginario facilmente preda di pseudo-verità fasulle, solcato da suggestive mitologie contemporanee di brand luccicanti o di eroi del digitale dietro ai quali si cela un duro lavoro concreto e cognitivo sottratto dalla scena del successo e dalle gratificazioni economiche».

La raccolta di dati viene effettuata con la complicità degli utenti del web; «e a ogni like scambiato non corrisponde una cifra di remunerazione, bensì un dono camuffato, fittiziamente reciproco, poiché quel like contiene una miniera di dati, catturati attraverso una resa volontaria, che saranno utilizzati per fini esorbitanti la sua emissione specifica. E il cui plusvalore biopolitico da essi estratto arricchirà innanzitutto i big five delle imprese digitali dell’hightech […] e poi a cascata ogni imprenditore privato che ne acquisterà una fetta per utilizzarli a propri fini, commerciali o politici. Questo significa, diremmo appunto in soldoni, “affidare la nostra vita sociale a un algoritmo”!».

Di fronte a questa nuova biopolitica digitale che configura inediti assetti di potere, secondo Vaccaro occorre saper intercettare le faglie di resistenza agli effetti di potere propri della tecnologia politica e sperimentare nuove forme di conflitto che sappiano rapportarsi con «il divenire-digitale delle nostre società e delle nostre vite».

Nemico (e) immaginario serie completa

Genealogia dell’eternità

Sandro Moiso — Wed, 22 Apr 2020 21:01:12 +0000

di Sandro Moiso

Eugenio Turri, Diario di un geografo, CIERRE Edizioni, Verona 2015, pp. 370, 20 euro

In questi tempi oscuri ci aggiriamo come cavalieri usciti dalle pagine di un romanzo di Cormac McCarthy, interrogandoci sul senso di una vita senza scopo apparente e di una morte che sembra costituire l’unico orizzonte possibile. Per i giusti e per i colpevoli, per i ricchi e per i poveri, per chi sta in alto e per chi sta in basso, per i rabboniti e per i ribelli.

E’ in momenti come questo che occorre tenere alto lo sguardo, ritta la schiena e lucida la mente per poter intravedere lontano quel barbaglio di luce che può ancora indicarci il cammino.
Occorre avere una buona bussola, poiché la fede, qualsiasi fede, serve a poco e spesso confonde.
Il venir meno della fede può convincerci dell’impossibilità di trovare la giusta direzione, mentre al contrario la sua passiva esaltazione può confonderci sui passi da seguire.

Fede e superficiale ottimismo rifiutano il pessimismo della ragione, ma quest’ultimo potrebbe essere l’unico strumento in grado di aiutarci per guadare il fiume turbolento e insidioso della vita e della Storia, mentre la fragile canoa costituita dagli altri due può facilmente rovesciarsi e trascinare a fondo con sé coloro che gli si sono affidati con troppa fiducia.

Tra i grandi italiani ce lo ha insegnato Giacomo Leopardi, grande materialista troppo spesso rifiutato nella sua essenza da professori che hanno saputo soltanto promettere ai loro allievi un mondo che non è mai esistito. Disarmandoli completamente. Nei confronti dell’ordine niente affatto naturale della società, di una cultura soporifera e addomesticata e di una vita che ha in serbo, per chi sa coglierlo, ben altro che la promessa di un radioso e sempre lontano, se non ultraterreno, premio alla fedeltà.

Eugenio Turri (1927-2005), esploratore e geografo, reporter di viaggio e direttore di significative iniziative editoriali, docente del Politecnico e geologo, ha avuto invece la capacità di guardare al mondo in profondità. Con uno sguardo poetico e scientifico allo stesso tempo che in qualche modo, e più di quanto si possa immaginare, lo avvicina al solitario di Recanati.

Ha saputo distillare l’essenza della vita e della conoscenza dalle rocce, dai deserti che ha attraversato, dai reperti fossili che testimoniano di altre ere e di altre specie, che la nostra non ha avuto modo di conoscere direttamente. Soprattutto ha saputo cogliere nel paesaggio, di cui è stato attento osservatore e studioso, il fluire antico e lento, a tratti rovinoso, di una Storia che spesso si confonde con la Natura e di una vita che è tale anche perché si accompagna alla morte.

Il suo Diario, accompagnato da una introduzione di Andrea Zanzotto, raccoglie tre suoi testi, editi precedentemente nel 1967 (Il diario del geologo), nel 1992 (Weekend nel Mesozoico) e nel 2005 (Taklimakan. Il deserto da cui non si torna indietro); tutti intessuti, come affermano i curatori del volume: «nell’identica struttura formale di pensieri sparsi e rivelano quanto lo svolgersi della sua esplorazione del mondo fisico si sia accompagnato lungo gli anni, all’incirca tra il 1955 e le soglie del duemila, a una profonda riflessione intima.»¹

Struttura e scrittura che, senza mai rinunciare alla precisione dell’enunciato scientifico, avvicinano le sue prose a una dimensione poetica che è ben difficile rintracciare nelle opere di altri geografi o scrittori di viaggio.
Scrittura e riflessioni che richiamano più l’Infinito leopardiano, in cui l’Io si perde per ritrovarsi nella materialità dell’Universo come sua componente, che l’ambigua domanda Che ci faccio io qui? Tipica di un autore come Bruce Chatwin e dei viaggiatori-esploratori anglo-sassoni sempre alla ricerca del sé e di un Io ben distinto dalla Natura circostante. Affascinante, imponente, ma sempre irrimediabilmente altra rispetto all’osservatore.

Una letteratura, quest’ultima, sempre e comunque alla ricerca dell’istante che dia senso e traiettoria alla Storia e alla vita, sempre intese in modo estremamente personale. E quindi limitate.
In Turri, invece, il lettore si trova davanti ad una sorta di genealogia dell’eternità.
Di quell’eternità, di cui in fin dei conti non conosciamo la reale durata, che ci accomuna agli pterodattili e alle rocce su cui camminiamo anche durante una solitaria gita in collina.
Eternità che, ancora, ci accomuna, noi popoli urbanizzati, ai nomadi delle steppe e dei deserti, agli animali scomparsi, ai ghiacciai, alle cime montane e ai grandi corsi d’acqua. Paradossalmente infiniti poiché finiti, come tutto, nella loro e nostra più intima essenza.

“Un dinosauro è morto l’altra mattina nello stagno. E’ morto di fame e di sfinimento dopo stagioni e stagioni trascorse a cercare le verdi boscaglie in cui era nato. Le boscaglie si sono disseccate, ingiallite, e nuvole di polvere sollevate dal vento hanno invaso la pianura, coprendo gli stagni, togliendo spazio all’ultimo mastodonte rimasto sulla Terra. L’evento è accaduto con l’inflessibilità dei grandi mutamenti naturali, l’inaridirsi delle pianure dopo millenni di umide e crasse stagioni che facevano la gioia dei bestioni. Ora tutto è finito […] La vicenda fu presto assorbita nel silenzio della pianura, sotto il sole infuocato dei meriggi mesozoici.
Così viviamo l’Africa, come fosse la Terra del Mesozoico: nelle sue savane selvagge e spopolate l’apparizione di una giraffa è come l’apparizione di un diplodoco e nei suoi stagni inariditi cogliamo il senso di drammi geologici ignorati. Il cosiddetto mal d’Africa è il nostro male oscuro, profondo.”²

“Seguito da una scia di polvere un drappello di giraffe correva nella pianura […] Quelle giraffe in corsa evocavano giovanili fantasie preistoriche (eccitando oscure memorie della specie), con i dinosauri emergenti dai paesaggi vegetali, in una Terra priva di uomini […] Le cadenze eguali degli animali in libera corsa ritmavano il battito vitale delle epoche geologiche ignorate: placido e calmo al confronto di quello aritmico, nevrotico, di noi abitatori delle foreste metropolitane.”³

“Il nostro panorama interiore è come il calco esatto del panorama che abbiamo davanti ora, sulla cima della montagna, in una giornata di silenzi e di luci autunnali, con la pianura lontana, colma di città, di stabilimenti, di case, di traffici, ma tesa nelle alluvioni pleistoceniche, con i monti che la sovrastano, anch’essi colmi di segni umani, di case, ritagli boschivi, e tuttavia giacenti in una loro indifferente fissità geologica.
Tutto ciò che nel mondo fa rumore è attutito dalla distanza e dalla immensità di un panorama che pure vive il respiro della natura e degli uomini. La sublime e silenziosa visione del mondo non lascia spazio agli uomini e alle loro storie particolari, così come non la lascia dentro di noi l’animata vicenda quotidiana”⁴

Tutto scorre… sembrano suggerire le pagine di Turri.
Tutto è in movimento: intorno a noi, prima di noi, dopo di noi e sopra e sotto di noi.
Ogni rimpianto si perde nel tempo e non possiamo far altro che avanzare verso quel riflesso di luce che ci è sembrato di cogliere nell’oscurità. Che non segnerà la fine del tunnel o il nuovo giorno, ma forse soltanto un fuoco amico. Intorno a cui raccoglierci con altri cavalieri che vagano nella notte come noi. Sarebbe già tanto e, chissà, Eugenio Turri potrebbe essere lì per guidarci.

E. Turri, Diario di un geografo, Nota dei curatori p.365 ↩
E. Turri, op. cit. Weekend nel Mesozoico, Il grido del dinosauro p.146 ↩
Ibidem, La corsa delle giraffe p. 235 ↩
Ivi, Il silenzio del mondo pp. 154-155 ↩

Storie e fantasmi tra le crepe del tempo

Sandro Moiso — Wed, 25 Sep 2019 21:01:18 +0000

di Sandro Moiso

Alessia Turri, Everland. Morti e rinascite nel sud-ovest americano, Cierre edizioni, Verona 2019, pp. 176, 14,00 euro

E l’America non è più America, non più un mondo nuovo: è tutta la terra. (Elio Vittorini – Americana)

Quando Elio Vittorini affermava, nel 1942, quanto riportato in esergo, il suo pensiero correva sicuramente all’enorme varietà di storie e vicende che lui e gli altri giovani autori italiani dell’epoca potevano scoprire oppure ritrovare nella letteratura nord-americana. Una letteratura che sembrava riportare e rileggere al suo interno, e nei vasti spazi che ne circondavano spesso le narrazioni, ogni possibile vicenda umana, ogni possibile storia. Antica e moderna.

All’epoca, naturalmente, l’introduzione che conteneva tale affermazione fu espunta, più dalla censura letteraria che da quella politica, dalla vasta raccolta di racconti ed estratti da romanzi statunitensi che l’autore aveva curato per l’editore Bompiani, destinata a tornare alla luce soltanto nella nuova edizione uncensored dell’opera ripubblicata nel 1968 dallo stesso editore.

Oggi chi si chiedesse dove e come gli autori e sceneggiatori americani oppure i folk singers traggano ispirazione per le innumerevoli storie di vita o di sventura che letteratura, cinema e canzoni provenienti da quel continente possono continuare a proporre, con un senso che è contemporaneamente di realismo e meraviglia, popolare e profondo allo stesso tempo, potrebbe trovare in questo piccolo e interessante libro una parziale risposta.

Alessia Turri, classe 1992, fotografa e scrittrice di viaggi, da tempo percorre le strade secondarie del continente nord-americano, alla ricerca di comunità scomparse, storie rimaste vive nella memoria di alcuni oppure semplicemente testimoniate dalle rovine di cittadine che non esistono più.
Mentre il testo attuale ci accompagna attraverso l’Arizona, il Nevada e il New Mexico, in uno precedente¹ l’autrice aveva accompagnato il lettore in un viaggio simile tra le città fantasma e i deserti della California.

Ed è proprio lì, in quel vuoto, in quei luoghi spesso dimenticati da Dio e dalla cartografia stradale che l’autrice riscopre vicende umane, solitarie o collettive, che potrebbero riempire innumerevoli romanzi, racconti o trame cinematografiche e di serie televisive.
Storie di tribù Apache fantasma, di solitari eremiti di origini lombarde, di città cresciute e scomparse nel giro di cinquant’anni intorno a una miniera di carbone, di regolamenti di conti feroci dimenticati ormai sotto le sabbie del tempo, ma che un sogno, una testimonianza diretta, una traccia quasi impercettibile possono riportare alla memoria.

Storie di città illuminate dalla frenesia del gioco d’azzardo e di pompe di benzina abbandonate in mezzo al nulla. Storie di aree “sensibili” per l’attività degli extra terrestri, o almeno spacciate per tali per essere rese più appetibili per l’industria del turismo, e di altre devastate dai primi esperimenti nucleari, ancor oggi poco appetibili. Storie di natura selvaggia e di vita che si accompagnano costantemente alla morte, facendoci tornare in mente le pagine migliori di Hemingway, Melville e di tutta la grande letteratura americana fino a Cormac McCarthy e Larry McMurtry. Oppure le canzoni più belle di Johnny Cash.

Una memoria spesso soggettiva, il più delle volte legata a testimonianza orali in cui il passato e il presente sembrano tornare a ricongiungersi tra le curve del tempo. In cui la fisica moderna sembra sposare credenze e culture più antiche, apparentemente rimosse dall’istante che chiamiamo modernità, ma destinate a perdurare nella coscienza umana molto più a lungo di quanto ciò che è, solo apparentemente, attuale vorrebbe farci credere a suo esclusivo vantaggio.

Una memoria spesso trasmessa più per via orale che attraverso le pergamene della Storia ufficiale, destinate a rimuovere tutto ciò che non appare essenziale per la storia dello sviluppo della Nazione.
Una memoria “dal basso” che si rivela spesso più profonda e inclusiva di quella registrata dalla storiografia ufficiale che, per sua intima essenza, deve soprattutto rimuovere e cancellare i “documenti inutili” per riportare ordine là dove proprio non può esistere, se non nella finzione della ricostruzione documentaria e monumentale.

Un viaggio tra storie momentaneamente perdute che il soffio di un ricordo, una parola o uno sguardo più attento possono rivitalizzare e richiamare in vita. Facendoci altresì comprendere, come è capitato all’autrice stessa, come la morte sia soltanto uno degli aspetti momentanei dell’esistente.
Esistente colto anche dalle belle immagini fotografiche che accompagnano il testo ad opera della stessa Turri.

Credo, in chiusura, che possano essere le parole stesse dell’autrice a illustrare meglio di qualsiasi ulteriore commento l’esperienza che il lettore potrà provare nel leggere il suo bel libro.

[…] la mia percezione della morte è cambiata, e con lei la mia idea d’America. Quei luoghi desolati, abbandonati e malconci che continuo a incontrare durante i viaggi, si sono illuminati di vita nuova. La stessa vita che vedo risplendere nei cimiteri. Quelli più piccoli, semplici e modesti. Quelli nascosti tra le praterie, protetti da steccati e foreste d’abeti. La stessa vita che anima i deserti, pittura le steppe, satura i cieli. Quella vita che è anche morte, quel passato che è anche futuro. Quella serena commistione di generi, fasi e destini, che nell’Ovest americano prende forma. Leggende indiane, le lapidi del vecchio West. I miti alieni, le città fantasma. I culti messicani e le scienze cosmiche. Riti, storie, miti e utopie. Un ritmico ripetersi di eventi scomposti, un continuo alternarsi di alti e bassi, in una terra che è allo stesso tempo magia e sacrilegio. Quella terra che da per togliere, in un vivace fermento di stadi e condizioni. Quella terra che è sabbia mobile, in perenne mutazione. Quella terra che è idillio e dissidio, contrasto e armonia. […] Da qui l’idea di raccontare un Ovest diverso, misterioso, contraddittorio. Al tempo stesso patria di cimiteri e foresta di luci, monocromie d’asfalti e vortici di colore, profumi di spezie frasche e odori di antiche muffe. Terra di pasticcieri e nativi, scienziati ed extraterrestri, Babbi Natale e veterani, viaggiatori e artigiani. Terra di favole e dottrine, bombe atomiche e cactus. Terra di vita, come un folle mosaico di tinte ed emozioni. Terra di morte, percepita come limpida eternità, tutta da scrivere.²

A. Turri, Wasteland. Viaggio nella California dimenticata tra città fantasma e deserti addormentati, Cierre edizioni 2017 ↩
A. Turri, Everland, p. 18 ↩

Henri Lefebvre e lo spazio/vita

Sandro Moiso — Wed, 20 Mar 2019 23:01:29 +0000

di Gianfranco Marelli

Francesco Biagi, Henri Lefebvre. Una teoria critica dello spazio, Jaca Book, Milano 2019, pp. 252, € 20

Non si abita lo spazio, si è abitati. Chi lo decide e perché? Quali le conseguenze? Quali le opportunità e le possibilità di ritornare padroni del proprio spazio/destino?
Francesco Biagi, nel suo ponderoso studio su Henri Lefebvre, affronta queste e altre problematiche di strettissima attualità ricostruendo il pensiero del filosofo-sociologo francese da sempre impegnato a rinverdire il pensiero e la pratica marxista a partire innanzitutto dalla critica della vita quotidiana per la sua intrinseca capacità di essere l’espressione più compiuta della modernità capitalista, vera e propria cartina di tornasole che al contempo «contiene simultaneamente le conseguenze nefaste dello sviluppo del capitale e, anche, le possibilità utopiche per ribaltarne il corso. Tale ambivalenza è la cifra entro cui recepire il pensiero di Lefebvre, il quale salda indissolubilmente teoria politica e prassi sociale» [p. 19].

Ed è proprio all’interno di questa griglia di lettura che Biagi espone il percorso teorico e metodologico di Lefebvre; percorso sviluppatosi all’interno del “secolo breve” e vissuto intensamente – dallo scoppio della rivoluzione russa, quando aveva 16 anni, fino alla sua dipartita all’età di novant’anni, due anni dopo la caduta del Muro di Berlino e qualche mese prima della dissoluzione dell’Unione Sovietica – con l’obiettivo di fare i conti con l’esperienza comunista. Infatti, sarà proprio la critica della vita quotidiana ad essere la lente di ingrandimento grazie alla quale Lefebvre leggerà e analizzerà la complessità del mondo moderno, in modo da poter individuare il punto archimedico in grado di trasformarlo, ad iniziare da una rivisitazione della prassi rivoluzionaria marxista, definitivamente sganciata da interpretazioni strutturaliste che ne avevano limitato e impedito l’afflato utopico e costretta entro le maglie di un determinismo economico-materialista di matrice althusseriana, oppure rimaneggiata in chiave umano-esistenzialista da Sartre, al punto da vanificarne la prassi sociale nonché l’incipiente lotta di classe.

Sì, perché la grandezza del filosofo di Hagetmau è stata quella di sbarazzarsi delle filosofie interpretative più seducenti e à la page del pensiero di Marx, tanto in voga nella Francia del secolo scorso, per affrontare un percorso di ricerca teorica tesa a confutare la presunta scientificità marxista al fine di coglierne concretamente la sua praxis di ribellione. Convinto, soprattutto, che lo sfruttamento cui è sottoposto il proletariato non è un concetto teorico da elaborare all’interno di un pensiero strutturato e definito, quanto una condizione concreta vissuta quotidianamente, necessaria a comprendere i modi, i luoghi e i tempi dello sfruttamento non soltanto circoscritto nel mondo della produzione, ma esteso e ampliato ad ogni aspetto della produzione di un mondo che ne determina la proletarizzazione della propria vita. Un simile approccio ha pertanto permesso a Lefebvre di ripensare e riflettere sui reali fattori che il sistema capitalista impiega per sfruttare il proletariato nella fabbrica/mondo, al punto da ripercuotersi anche al di fuori di essa, attraverso la produzione di un mondo/fabbrica contraddistinta da una vita quotidiana soffocata dalla merce e dai suoi falsi bisogni indotti dallo spettacolo consumistico di beni, generatrice del perbenismo borghese, che – a detta di molti sociologi e intellettuali engagées del secondo dopoguerra – aveva determinato la scomparsa della classe operaia in quanto classe rivoluzionaria.

Come sappiamo, la questione se ritenere il proletariato ormai soddisfatto del benessere raggiunto nel 2º dopoguerra, oppure considerarlo ancora l’agente rivoluzionario in grado di cambiare la società capitalista, è stato al centro del dibattito sviluppatosi all’interno della gauche, soprattutto in ragione del fatto che lo sviluppo economico aveva garantito un progresso sociale tale da consentire anche ai lavoratori un tenore di vita più consono alla disponibilità del consumo del proprio tempo libero, ben oltre il consumo del proprio tempo di lavoro. Tutto ciò aveva determinato la necessità di riconsiderare fino a che punto la qualità della vita dei lavoratori fosse cambiata in rapporto alla maggiore disponibilità di tempo da dedicare alla cura di sé e in che modo questa attenzione alla “vita privata” avesse contribuito a riconsiderare il proprio ruolo di lavoratore in una società sempre più urbanizzata e dedita al consumismo di massa.

Fu proprio durante i corsi di sociologia tenuti da Lefebvre nel 1961 all’Università di Strasburgo che l’analisi e la critica dei concetti riguardanti la quotidianità, l’urbano, lo spazio/tempo sociale, divennero il terreno sul quale furono poste le basi per ripensare la rivoluzione in un regime sociale in cui l’abbondanza delle merci – caratterizzante la società francese ed europea agli inizi de gli anni ‘60 – non poteva non nascondere la povertà, lo sfruttamento e la marginalizzazione subite dalle frange più deboli e reiette ammassate nelle grandi periferie urbane; infatti queste, assieme al significativo numero di studenti aumentati a seguito della scolarizzazione di massa, rappresentarono il nuovo soggetto proletariato in grado di opporsi al processo concentrazionario determinato dall’affermazione dell’ideologia funzionalista applicata all’organizzazione dello spazio urbano, così come l’architettura lecorbusiana andava diffondendo in tutte le metropoli mondiali.

Non a caso, fra i partecipanti di quei corsi di sociologia, figurarono personaggi come i situazionisti Debord e Vaneigem, nonché Jean Baudrillard – allora assistente di Lefebvre – e il giovane studente Daniel Cohn-Bendit che rappresentarono la punta più avanzata nel processo contestatario di lì a breve innescato durante il maggio francese nel 1968. Di tutto ciò Francesco Biagi nel suo lavoro ne offre un ampio resoconto, ravvedendo un importante crocevia dello sviluppo del pensiero di Lefebvre, in quanto permise al filosofo di temprare la propria ricerca sociologica, risalente ad una iniziale analisi delle trasformazioni avvenute durante il processo di urbanizzazione delle campagne francesi nell’immediato dopoguerra, con le trasformazioni conseguenti all’implodere delle città e il formarsi delle periferie, luoghi dove la marginalità urbana viene eletta come prospettiva per « svelare l’autentica realtà sociale, oltre e contro l’immagine di sogno promossa dai dispositivi spettacolari ed edonistici della città a matrice fordista».

Tale punto di vista, oltre a rispecchiare un’interpretazione situazionista della città come spettacolo della merce, avanza l’ipotesi di un’epistemologia sociologica della marginalità, che secondo Biagi, consente di osservare l’intera società a partire dalla periferia, ridefinendo radicalmente l’osservazione sul resto dello spazio urbano in modo da consentirci di «assumere uno sguardo più preciso sulla complessità delle situazioni sociali che ci ritroviamo di fronte. È il particolare punto di vista di chi è oppresso e più debole, di chi vive ai margini come scarto, che ci rende intellettualmente tangibile il concreto stato di salute della vita urbana della città » [p. 96]. Ecco dunque compresa l’attenzione che Lefebvre dedica allo studio della città e al suo farsi territorio urbano complesso e indistinto, in quanto vi intravvede la proiezione della società sul suolo: «una società nella sua interezza, una totalità sociale o una società considerata come totalità, compresa la sua cultura, le sue istituzioni, la sua etica, i suoi valori, in breve le sue sovrastrutture, compresa la sua base economica e i rapporti sociali che costituiscono la sua struttura propriamente detta» [p. 99].

Proprio nel considerare la città quale sineddoche della società, Lefebvre può essere considerato un pensatore della “crisi” della città proiettata sull’intera società; pertanto la sua osservazione sociologica sull’organizzazione dello spazio urbano non è altro che una riflessione sui tempi storici che hanno consentito al sistema capitalistico di affermarsi compiutamente nel tessuto della società attraverso il processo dialettico e conflittuale fra città e campagna, determinando l’obesità dell’urbanizzazione a scapito del dimagrimento dello spazio rurale. Un fenomeno lebbroso che ha infettato l’intero spazio sociale a partire dagli anni ‘50 e ‘60 del Novecento, trasformando l’ambiente rurale e urbano in un “habitat” standardizzato, massificato su larga scala e funzionale alla produzione capitalista globalizzata, al punto da cancellare quasi completamente l’originalità che contraddistingueva la pratica relazionale fra l’uomo e il mondo nelle differenti forme di vita espresse nel modo di “abitare” il luogo attraverso la partecipazione alla vita sociale, il sentirsi parte di una comunità, la possibilità di una vita quotidiana attiva, felice, armonica, per opporsi alla tanto pubblicizzata “vita privata”. Sì … privata di fare in prima persona la propria la storia, perché resa omologa e indistinta in ogni suo ruolo assegnatoli – di lavoratore, di cittadino, di turista, di consumatore del proprio tempo libero – al punto da essere riprodotta in ogni luogo come e più di qualsiasi altra merce in commercio, in quanto “bene” così prezioso da sfruttare e vendere ad libitum.

Concorde con Debord nel considerare proletari coloro che non hanno alcuna possibilità di modificare lo spazio-tempo sociale che la società concede loro di consumare, Lefebvre si chiede assieme al situazionista parigino se una simile realtà, diretta conseguenza dell’incapacità di “saper abitare” – in quanto «il nostro abitare odierno è ossessionato dal lavoro, reso instabile dalla ricerca del vantaggio e del successo, succube dell’industria del tempo libero e dei divertimenti» – , non possa trovare proprio nella critica della vita quotidiana la possibilità di riformulare il progetto rivoluzionario a partire dalla necessità di changer la vie che le avanguardie artistiche del ‘900 avevano manifestato compiutamente e che l’esperienza del proletariato, durante i tre mesi della Comune di Parigi, aveva provato a praticare proprio a partire dalla presa della città e dalla sua riorganizzazione in senso autogestionario e federalista dello spazio sociale.

Anche di questa nuova fase del pensiero del filosofo di Hagetmau, il libro di Francesco Biagi ne dà ampia documentazione, evidenziando puntualmente quanto «nella scena della vita quotidiana, Lefebvre registra una dialettica permanente fra piattezza e straordinarietà dell’esistenza»; una dualità che contrapponendo alla serialità capitalista l’originalità di ogni vita umana, determina un’eccedenza che «non è mai pienamente sussunta e trova espressione in alcuni “momenti” delle pratiche di vita quali l’arte, l’amore e il gioco. In Lefebvre, infatti, è determinante il riferimento alla poiesis del quotidiano, alla riappropriazione utopica di una dimensione estetica caratterizzata da una cifra profondamente rivoluzionaria e indomabile dalla matrice capitalistica; si tratta dell’ipotesi di un’arte di vivere che mira a consolidarsi non solo come mezzo ma come fine» [ p. 181].

Appare del tutto trasparente la simbiosi tra l’analisi lefebvriana e il pensiero situazionista che riceve e offre un’ulteriore radicalità alla critica della vita quotidiana, grazie alla propria esperienza nell’ambito artistico, sottoposto proprio in quegli stessi anni ad una feroce e aggressiva contestazione, con l’obiettivo di liberarlo dalla mordacchia dell’arte per l’arte in cui la società borghese l’aveva costretto e utilizzato al pari di un rossetto per le labbra da porre all’allora funzionalismo architettonico, al fine di ritrovarvi il suo primitivo significato sociale, teso a prefigurare la possibilità di superare l’arte realizzandola nella “costruzione di situazioni”, proprio attraverso la critica dell’urbanistica, la psicogegrafia, il gioco, il détournement. E quale miglior luogo di confronto/scontro con i situazionisti se non l’analisi della Comune di Parigi del 1871, interpretata da entrambi come la prima realizzazione della critica all’urbanistica del prefetto Haussmann da parte del proletariato insorto, finalmente padrone della città e del proprio destino.

Naturalmente, in sintonia con Biagi, lasciamo agli esegeti stabilire chi fra i situazionisti e Henri Lefebvre sia stato il primo a teorizzare il fatto che la Comune fosse stata “il tempo di una festa”, la “sospensione del tempo storico”, l’istante di un’interrotta battaglia che ha consentito ai comunardi di svelare le modalità oppressive del potere, realizzando la critica dello spazio sociale quale pratica dell’utopia concreta a partire dalla conquista della città e la riappropriazione della propria vita. Ci importa invece continuare il percorso che condusse Lefebvre a teorizzare il “diritto alla città” come conseguenza logica del conflitto in atto fra gli emarginati della città/mondo e chi governa il mondo/città in modo concentrazionario; conflitto maturato nella fase dello sviluppo economico fordista – quando l’esigenza di costruire alloggi per una popolazione urbana costantemente in crescita aveva trovato nel funzionalismo architettonico di Le Corbusier il corrispettivo ideologico di un urbanismo finalizzato alla creazione di macchine per abitare – e in seguito imploso con l’affermarsi della globalizzazione neoliberista, in cui le conurbazioni mondiali si sono trasformate in domicili da abitare come macchine, con i suoi abitanti/passeggeri considerati optional smart da poter interscambiare secondo le esigenze connesse al percorso produttivo della merce e riproduttivo della vita delle persone.

A fronte di questo repentino cambiamento dell’assetto urbano, sempre più macchina/dispositivo di controllo e sempre meno luogo abitabile/socializzabile di convivenza partecipativa, il concetto lefebvriano di “diritto alla città” non può e non deve essere inteso come uno dei tanti diritti da aggiungere alla lista dei “diritti universali”. Al contrario deve divenire una pratica in grado di aprire una “breccia” sui possibili modi per intaccare e rodere la produzione dello spazio capitalista; o – per dirla con i situazionisti – un “buco positivo” che lacera lo spazio occupato dal potere e contemporaneamente intraprende la costruzione di situazioni con l’obiettivo di dètourner l’habitat da parte degli insorti, così da poter realizzare l’urbanesimo unitario mediante l’edificazione, non certo di uno “spazio alternativo” e neppure di una “eterotopia” da contrapporre in parallelo all’isotopia imperante, ma il totale rovesciamento della spazialità che segrega il proletariato, lo sfrutta e lo aliena all’interno di città funzionali allo spettacolo della merce. In tal senso il “diritto alla città” – precisa Biagi – è «essenzialmente un esercizio pratico dell’agire politico, è un ambito dell’umano che riguarda la prassi politica radicale indirizzata al raggiungimento di un’autentica democrazia, anche nella sua dimensione spaziale. È il rovesciamento della città come “merce” da parte di chi è escluso, oppresso, e la dialettica ricostruzione di un essere-in-comune della polis come “opera” di coloro i quali la abitano. […]Trasformare il proprio spazio di vita, renderlo utile ai bisogni di tutti è l’autentica via per praticare quell’ideale utopico-pratico che Lefebvre ha chiamato “diritto alla città”. La città come prodotto, come merce è così rovesciata in favore di una città come opera autentica, al servizio – all’uso – di chi la abita.» [pp.203-204].

Certo, Lefebvre era ben consapevole della possibilità che il “diritto alla città” potesse essere recuperato, riciclato e riconquistato dal sistema capitalistico, svuotandone il contenuto sovversivo e riadattandolo ad una visione riformista, allo stesso modo di quanto è stato fatto con il concetto changer la vie, arrivando «a cambiare l’immagine della vita, invece di aver cambiato la vita stessa». Del resto questa è la lettura più comune che viene offerta ogni qualvolta è ripreso il concetto lefebvriano all’interno di una politica urbanistica protesa a migliorare, abbellire lo spazio urbano in modo da renderlo più accogliente, più vivibile, ma soprattutto meno conflittuale. Pure, sono le condizioni stesse dell’habitat urbano – sottoposto ad un processo di implosione delle città, trasformate in luoghi anonimi e al contempo identici per l’effetto dell’espulsione dal centro dei suoi abitanti, dispersi nelle periferie senza soluzione di continuità con la campagna urbanizzata, e la loro sostituzione in abitati per turisti – che individuano nello spazio urbano la posta in gioco di una «contesa fra chi può essere visibile e avere voce e chi invece deve rimanere invisibile e senza possibilità di proferire parola». Contesa che avrà le conseguenze di un Armageddon fra l’apocalisse di un capitalismo predatore delle risorse umane e ambientali, e l’utopia concreta del “diritto alla città”: gesto eroico di chi – come i comunardi parigini del marzo 1871 e i rivoltosi del Maggio 1968 – fino all’ultimo istante saprà coraggiosamente tenere aperta «la piccola breccia utopica contro il tempo della sottomissione».

Per ritornare ad essere abitatori del proprio spazio/destino, in nome della vita contro la sopravvivenza.