antideterminismo – Carmilla on line

La rivoluzione oltre il comunismo novecentesco

fabio ciabatti — Wed, 02 Feb 2022 23:10:35 +0000

di Fabio Ciabatti

Enzo Traverso, Rivoluzione. 1789-1989: un’altra storia, Feltrinelli, Milano 2021, edizione Kindle, pp. 585, € 19,90; edizione cartacea p. 464, € 39,00.

I militanti dei partiti comunisti del secolo scorso erano convinti di marciare nel senso della storia e per questo di appartenere a un movimento che trascendeva il loro destino individuale. Convinzione che li aiutava a combattere anche nei momenti più tragici e a riprendere la lotta dopo ogni sconfitta. L’esperienza di questo tipo di soggettività, legata alla costellazione pratico-teorica del comunismo novecentesco, si è esaurita, sostiene Enzo Traverso nel suo ultimo libro Rivoluzione. 1789-1989: un’altra storia. I movimenti anticapitalisti emersi negli ultimi anni, infatti, non appartengono a nessuna delle tradizioni della sinistra del passato, fatte salve alcune affinità con l’anarchismo. Generalmente disinteressati ai grandi dibattiti strategici della tradizione rivoluzionaria e indifferenti ad una dimensione teleologica della storia, hanno inventato nuove forme di organizzazione e sperimentato nuove forme di vita basate sull’autogestione, sulla riappropriazione dello spazio pubblico, sulla partecipazione, sulla deliberazione collettiva, sull’inventario dei bisogni e sulla critica della mercificazione dei rapporti sociali. “In quanto orfani, devono inventare la propria identità. Questa è a un tempo la loro forza, perché non sono prigionieri di modelli ereditati dal passato, e la loro debolezza, perché mancano di memoria”.¹ Per questo “se le rivoluzioni del nostro tempo devono inventare i propri modelli, non possono farlo su una tabula rasa, senza incarnare una memoria delle lotte passate, sia le conquiste, sia le assai più frequenti sconfitte”.² Non si tratta di conservare feticisticamente un retaggio inviolato di prassi e teorie, ma di fare una duplice operazione attraverso l’elaborazione critica della storia: superare il passato e, al contempo, salvare il significato di quell’esperienza storica chiamata rivoluzione.

Per fare questo bisogna liberarsi dalle illusioni del passato. A partire dall’idea che la successione di sollevamenti e insurrezioni popolari che si sono succeduti nei secoli scorsi faccia parte di

una progressione irresistibile conforme a una necessità causale: tutte le rivoluzioni trascendono le loro cause e seguono dinamiche singolari che cambiano il corso “naturale” delle cose. Sono invenzioni umane che non possiedono un carattere ineluttabile; costruiscono una memoria collettiva che si districa dentro una costellazione di fatti significativi. Pensare che appartengano al tempo regolare e cumulativo di una storia lineare è stato uno dei maggiori fraintendimenti della cultura di sinistra del Novecento.³

Sarebbe però altrettanto sbagliato, come va oggi di moda, invertire la direzione delle vecchie “leggi della storia” e rappresentare la sconfitta delle rivoluzioni come un esito ineluttabile. Le rivoluzioni sono piuttosto processi oggettivamente condizionati “in cui gli esseri umani agiscono sulla base delle proprie scelte, obiettivi e passioni, ma all’interno di una data struttura, che non è immutabile ma neppure eludibile”.⁴ Si possono spiegare soltanto a partire dall’intreccio tra causalità e azione umana, tra determinismo strutturale e soggettività politica.
La storia della rivoluzione, sostiene Traverso, è per prima cosa la storia dell’irrompere violento delle masse che diventano protagoniste consapevoli della storia. La rivoluzione è un atto collettivo mediante il quale gli esseri umani si liberano da secoli di oppressione e dominio. È un evento in cui si dà l’improvvisa sincronizzazione tra i cambiamenti cumulativi che hanno luogo nel corso di decenni e il risvegliarsi della coscienza collettiva in un cataclisma che cambia il corso della storia. Per questo, nel realizzarle, gli esseri umani esprimono energie, passioni, affetti e sentimenti in misura ben maggiore rispetto agli standard emotivi della vita quotidiana. Eccesso, frenesia e fanatismo appartengono senza dubbio alla rivoluzione, ma come suoi prodotti e non come cause. La furia rivoluzionaria è l’esito finale di decenni o secoli di oppressione, sfruttamento, umiliazione e frustrazioni. Condannare gli eccessi e le derive criminali del Terrore rivoluzionario è certamente necessario, ma esorcizzare la violenza è inutile e non produce alcuna reale comprensione storica: la critica conservatrice della violenza rivoluzionaria è cieca di fronte al potenziale esplosivo che covava negli anni, quella libertaria non riesce a spiegare come le rivoluzioni possano evitare la coercizione senza farsi rovesciare.

La tragedia delle rivoluzioni risiede nella metamorfosi fatidica che le conduce dalla liberazione alla lotta per la sopravvivenza e infine alla costruzione di un nuovo regime oppressivo; dalla violenza emancipatrice alla violenza coercitiva. La chiave per preservare stabilmente le loro potenzialità liberatrici non è ancora stata trovata, ma questo non è un buon motivo per condannare la liberazione stessa.⁵

Dal punto di vista di Traverso, lo stalinismo non può essere considerato come un semplice tradimento del processo rivoluzionario. Esso è parte integrante della dinamica storica nata con la Rivoluzione d’ottobre. Allo stesso tempo, però, non può essere interpretato come esito ineluttabile delle circostanze storiche della guerra, dell’arretratezza della Russia e del suo passato assolutista. Nella trasformazione di uno slancio democratico in una spietata dittatura ebbe un ruolo significativo l’ideologia bolscevica con la sua visione normativa della violenza come levatrice della storia e la sua indifferenza verso la costruzione giuridica di uno stato rivoluzionario. Siamo ancora sospesi tra i due corni del dilemma espresso da Victor Serge che, da una parte, tracciò una linea morale, filosofica e politica che separa radicalmente il socialismo autentico dallo stalinismo, dall’altra, riconobbe che l’alternativa più probabile alla spietata politica dei bolscevichi durante la guerra civile sarebbe stato la vittoria del terrore controrivoluzionario.
Il totalitarismo stalinista fu dunque l’esito di quella esplosione liberatrice rappresentata dalla rivoluzione. O meglio, uno dei suoi esiti possibili. Totalitarismo è però un concetto da maneggiare con cura perché è stato utilizzato dalla tradizione politico-storiografica che equipara fascismo e comunismo in quanto entrambi opposti al liberalismo. Le somiglianze indubbiamente ci sono, sostiene Traverso, ma rimangono superficiali: diametralmente opposte erano le rispettive basi sociali, le loro ideologie, i loro obiettivi. A differenza del fascismo, lo stalinismo non fu una controrivoluzione. Non riportò al comando la vecchia aristocrazia, ma plasmò una struttura socio-economica nuova creando una nuova élite economica, manageriale, scientifica e intellettuale reclutata in seno alle classi inferiori, inclusi i contadini. Questa è la chiave per comprendere il consenso di cui godette lo stalinismo, malgrado il terrore e le deportazioni di massa. Questa è anche la ragione che spiega l’autentico slancio che contraddistinse la resistenza russa contro l’invasione nazista durante la seconda guerra mondiale: operai e contadini difesero ciò che rimaneva della rivoluzione, un’economia senza capitalisti e proprietari terrieri. E lo fecero non a causa, ma nonostante il regime stalinista.

Inutile girarci attorno. La rivoluzione d’Ottobre è la matrice comune di tutte le forme del comunismo novecentesco. Questo non significa negare che quella del comunismo sia una storia con più ramificazioni, anche molto diverse tra di loro, ma affermare che tutte quante trovarono nella rivoluzione russa il loro punto di partenza. L’anticolonialismo novecentesco, per esempio, nasce con il congresso di Baku del 1920: lì per la prima volta la tradizione che nasce dai partiti operai europei riconosce i popoli colonizzati come soggetti politici capaci di autoemanciparsi senza aspettare la rivoluzione nei paesi occidentali, come ancora sostenevano i socialisti della seconda internazionale per giustificare il colonialismo dei rispettivi paesi.
Ciò non significa che i rapporti tra comunismo e lotte di liberazione nazionale furono privi di contraddizioni. La rivoluzione russa diventò un paradigma universale, capace di parlare anche ai popoli colonizzati, ma autentiche forme di marxismo nel Sud del mondo non potevano nascere dall’ortodossia del Comintern. A tale proposito Traverso porta l’esempio Mariàtegui, il più importante pensatore marxista peruviano della prima metà del Novecento, per il quale il socialismo non poteva semplicemente essere importato dall’Occidente, ma doveva fondersi con la tradizione ancestrale del comunismo incaico risolvendo in primo luogo il problema della terra, all’origine dell’oppressione del popolo indigeno. Rimane il fatto che l’intera storia della decolonizzazione è inscindibile dai rapporti di forza internazionali che si crearono con la guerra fredda. E come tale rimase anche profondamente segnata dalle due dimensioni che contraddistinsero le vicende russe: emancipazione e autoritarismo, rivoluzione e dittatura. “La gioia dell’Avana insorta il primo gennaio 1959 e il terrore dei campi della morte cambogiani sono i poli dialettici del comunismo come anticolonialismo”.⁶

Non è affatto casuale che, con la scomparsa dell’URSS, in molte regioni del globo il fondamentalismo islamico abbia sostituito l’anticolonialismo. Così come non è in alcun modo accidentale che il crollo del regime sovietico abbia segnato la fine di quello che l’autore definisce il comunismo-socialdemocrazia che nel Partito Comunista Italiano trova uno degli esempi più significativi. Il PCI fu infatti contraddistinto da una pratica politica sostanzialmente riformistica pur rimanendo formalmente legato all’ortodossia sovietica. Sta di fatto che, crollata l’URSS, il PCI non si è trasformato in un autentico partito socialdemocratico, ma ha virato decisamente verso il liberalismo. La sua triste parabola conferma quanto sosteneva Rosa Luxemburg: nessuna reale riforma nell’ambito del sistema capitalistico è raggiungibile senza una effettiva spinta rivoluzionaria. Il sistema da solo non è in grado di autoriformarsi.
Dopo il 1989, dunque, finisce l’epoca della decolonizzazione e dello stato sociale. Ma c’è di più. Il collasso del comunismo-regime ha trascinato con sé anche il comunismo-rivoluzione. Il naufragio del socialismo reale ha inghiottito anche l’utopia comunista. Lo stalinismo, combinando il culto della modernità tecnica con una forma radicale e autoritaria di illuminismo, ha trasformato il socialismo in una sorta di “utopia fredda” che difficilmente può scaldare gli animi di chi cerca ancora oggi di ribellarsi allo stato di cose presenti.

Si potrebbe obiettare a Traverso che un modello ancora oggi esiste ed è quello della Cina governata dal Partito comunista. Obiezione che però sembra debole poiché l’economia socialista di mercato in salsa cinese appare come un’idea ancor più fredda dell’utopia di origine sovietica. Questa affermazione si deve fare senza nulla concedere a chi cerca di fomentare una nuova guerra fredda per superare le contraddizioni interne di uno sviluppo capitalistico inceppato, senza negare gli aspetti socialmente progressivi, ancorché contraddittori, dei successi economici cinesi e senza nascondere le positive incrinature che può aprire nell’ordine mondiale capitalistico la presenza di uno stato in grado di contrastare l’imperialismo occidentale. Ciò detto, quando si pensa alla Cina come il nuovo faro del socialismo si rischia di ricadere nel vecchio cliché rappresentato dalla visione del “Partito comunista come forza demiurgica della storia”.⁷ Il Partito comunista cinese, infatti, dovrebbe essere capace di nutrire nel suo seno la bestia capitalistica per poi piegarla ai suoi voleri, mantenendo un difficilissimo equilibrio tra controllo statale dell’economia e accumulazione capitalistica in assenza di processi orientati allo sviluppo di istituzioni economico-politiche che prevedano il progressivo rafforzamento dell’autogoverno dei produttori.
Sull’idea del Partito come dominus del processo storico, ci ricorda Traverso, finirono per convergere sia il comunismo ufficiale novecentesco sia l’anticomunismo della Guerra fredda perché in entrambi mancava l’idea di rivoluzione come atto collettivo agito dal basso. Non a caso, possiamo aggiungere, chi pensa che la principale faglia del conflitto si esprima oggi nel contrasto tra l’occidente imperialista e la Cina socialista è chi è abituato a pensare la storia dall’alto, dal punto di vista degli stati che si scontrano tra di loro o dei partiti che aspirano a farsi stato, e non dal basso, dal punto di vista delle masse che si ribellano e inopinatamente possono diventare protagoniste della storia, anche nella “società armoniosa” cinese. Quelle masse che hanno certamente bisogno di scelte tattiche e strategiche elaborate con freddezza, ma anche del calore di un immaginario collettivo in grado di accendere i desideri, dare corpo alle fantasie, esprimere bisogni profondi. Il pane e le rose.

Tornando al testo di Traverso, dobbiamo rilevare che oggi ci troviamo di fronte “Una nuova generazione … cresciuta in un mondo in cui il capitalismo è diventato una forma di vita ‘naturale'”.⁸ Un nuovo immaginario sovversivo difficilmente potrà prendere come riferimento il “paradigma militare della rivoluzione”, fortemente legato all’intrecciarsi della sollevazione russa con le vicende della Grande Guerra, che rappresenta i militanti comunisti inquadrati nelle schiere di un esercito guidato dalla disciplina di Partito. “Oggi abbiamo bisogno di federare e far dialogare diverse esperienze, senza gerarchie, in modo ‘intersezionale’, invece di circoscriverle su basi ideologiche”.⁹ rifacendoci, dal punto di vista organizzativo, al federalismo della prima Internazionale più che al centralismo gerarchico dei bolscevichi.
Dopo il 1989 ci aggiriamo ancora tra le rovine del socialismo reale e per questo abbiamo bisogno di un impegno teorico e soprattutto di nuove battaglie per “Estrarre il nucleo emancipatore del comunismo da questo campo di macerie”. Lo sforzo teorico-pratico cui ci richiama Traverso va ben al di là del tentativo di distinguere tra un’ispirazione ideale e la sua cattiva applicazione pratica. Sia perché, alla luce di una sconfitta di portata storica, non possiamo esimerci da un vaglio critico delle idee che hanno ispirato la tradizione comunista, sia perché le concrete vicende storiche seguono sempre percorsi differenti da quelli inizialmente immaginati dai suoi protagonisti. Se vogliamo ricostruire una memoria storica che sia di una qualche utilità per le battaglie del presente dobbiamo farci carico degli orrori del passato perché questo è l’unico modo per provare a non ripeterli.

Inutile nasconderci che Traverso si muove su un terreno scivoloso. Il suo testo ci invita ad abbandonare un certo numero di vecchie certezze senza permetterci di guadagnarne molte di nuove. Si corre il rischio di sentirsi disarmati e per questo di essere trascinati verso un sentimento di amara rassegnazione o, peggio ancora, di cinico disincanto. Probabilmente si tratta di un rischio oggi inevitabile se non vogliamo continuare a predicare nel deserto l’antico testamento della vecchia classe operaia. L’arma migliore che abbiamo a disposizione per non arrenderci consiste nella capacità di conservare un legame ideale con la potenza liberatrice delle lotte passate e, allo stesso tempo, di rimanere connessi praticamente con i conflitti del proletariato contemporaneo. Un proletariato che, per alcuni aspetti significativi, ha una composizione materiale e un immaginario diversi da quelli novecenteschi. Il lavoro da fare, insomma, è di grande portata e di fronte alla sua complessità si potrebbe pensare che la soluzioni migliore stia nell’affidarsi a un novello demiurgo. Nulla di più velleitario. “Le rivoluzioni non possono essere programmate; quando arrivano sono sempre inattese”.¹⁰

Enzo Traverso, Rivoluzione. 1789-1989: un’altra storia, Feltrinelli, Milano 2021, edizione Kindle, p. 41. ↩
Ivi p. 42. ↩
Ivi, p. 25. ↩
Ivi, p. 22. ↩
Ivi, p. 36. ↩
Ivi, p. 501. ↩
Ivi, p. 464. ↩
Ivi, p. 513. ↩
Ivi, p. 514. ↩
Ivi, p. 514. ↩

L’opera aperta di Marx: un pensiero della totalità che non si fa sistema

fabio ciabatti — Fri, 26 Nov 2021 23:10:43 +0000

di Fabio Ciabatti

Paolo Favilli, A proposito de “Il Capitale”. Il lungo presente e i miei studenti. Corso di storia contemporanea, Franco Angeli, Milano 2021, Edizione Kindle, pp. 535, € 35,99.

Marx non può essere considerato un classico. Sono troppe le passioni che ancora suscita la lettura dei suoi scritti per la radicalità della loro critica al sistema capitalistico. Ma c’è di più. Marx rimane un nostro contemporaneo per il carattere aperto della sua opera che, ancora oggi, ci consente di dipanare il filo dei suoi ragionamenti in molteplici direzioni utili per indagare le radici del nostro presente, anche al di là degli originari programmi di ricerca del rivoluzionario tedesco. Per comprendere questo carattere di apertura, sostiene Paolo Favilli nel suo ultimo libro A proposito de “Il capitale”, bisogna prendere in considerazione il rapporto tra la teoria marxiana e la storia, in un duplice senso. Da una parte bisogna comprendere fino in fondo la “fusione chimica” tra due dimensioni teoriche, quella economica e quella storica, che si intrecciano profondamente nella sua opera e in particolare ne Il capitale; dall’altra occorre capire come le vicende storiche concrete, e in particolare quelle del movimento operaio, abbiano inciso sulla ricezione, l’interpretazione e l’utilizzo del testo marxiano.

Per quanto riguarda il primo punto, bisogna partire dal fatto che per Marx dietro a ogni categoria, anche la più astratta, c’è sempre una realtà concreta storicamente determinata, mai una realtà universale e eterna. La ricerca della logica specifica dell’oggetto specifico non può prescindere da un’incessante messa a punto degli strumenti concettuali che, per essere adeguati, devono con continuità consumare produttivamente una grande quantità di dati empirici.
D’altra parte Marx non è certo un empirista. Il capitale è, senza dubbio, un lavoro pensato attraverso la categoria di totalità anche se, ed è questo il punto su cui insiste l’autore, non si chiude mai nella costruzione di un sistema. L’opera del rivoluzionario tedesco è un “non finito” che combina Prometeo e Sisifo.

Sforzo prometeico per abbracciare un insieme di relazioni tendenzialmente “totale” e nel contempo necessità di ritorni, ripartenze, modifica degli strumenti analitici per la comprensione della realtà del capitale in perpetuo mutamento.¹

Detto altrimenti il pensiero di Marx è un pensiero della complessità, intendendo questa categoria in due delle sue principali accezioni:

“complessità” come realtà multiforme, complicata, e “complessità” come realtà “complessiva”, un insieme costituito da parti intenzionalmente legate. … . Le parti non possono essere comprese se non nella prospettiva del tutto, e il tutto senza opera di ricerca empirica, teoricamente fondata, sulle specificità delle singole parti.²

Una complessità che possiamo vedere con chiarezza quando Marx si dedica allo studio di alcune aree coloniali e di marginalità nello sviluppo del capitalismo-mondo. Posto di fronte alla domanda del ruolo della comunità rurale russa per lo sviluppo del socialismo, Marx non fa predizioni sul corso necessario della storia, ma risponde con una serie di frasi ipotetiche. Solo se si fossero realizzate alcune condizioni storico-politiche per l’evoluzione della comunità di villaggio in un contesto di più alta civiltà si sarebbero potute materializzare traiettorie storiche diverse da quelle studiate nel caso del first comer (l’Inghilterra) e che erano servite come base per la costruzione del modello astratto marxiano.

Né la dissoluzione dell’obscina, né il suo sviluppo “come elemento rigeneratore” sono iscritte in una “fatalità” storica, bensì in una contingenza storica in cui operano elementi di determinismo, i diversi lineamenti di una storia di lungo periodo, e altri di volontarismo: le scelte politiche possibili.³

Nell’approccio di Marx, dunque, non abbiamo solo a che fare con la storia, ma anche con il presente come storia. Un presente il cui studio ci permette di conoscere il ventaglio di possibilità che ragionevolmente ci si può attendere dalle logiche dei processi in atto.
Ciò detto, non bisogna mai dimenticare che il Marx della maturità è soprattutto un economista politico. Tutto sta nel comprendere la peculiarità della sua concezione di questa materia. L’ambiente economico è sicuramente il primo piano del capitalismo, ma non è “disincarnato”. La riproduzione di rapporti sociali è comprensibile solo tramite l’indagine delle specifiche relazioni tra i membri della “società borghese”, gli “uomini in carne ed ossa”, e la catena delle mediazioni che li collega ai processi di accumulazione. Senza mai dimenticare il ruolo decisivo assegnato alla riproduzione delle forme ideologiche e di coscienza necessarie alla prosecuzione del processo di valorizzazione del capitale. La filosofia non è la strada principale per la critica marxiana delle categorie analitiche dell’economia classica, ma per questa critica rimane importante la “propedeutica dei concetti” e dunque l’utilizzo di una qualche forma di pensiero filosofico, principalmente di tipo epistemologico.
Solo grazie a una concezione così articolata è possibile porre all’economia “questioni di senso”, cosa che sarebbe insensata per la stragrande maggioranza degli attuali economisti. In questo contesto, per esempio, si può porre il problema dell’alienazione. Una questione che il giovane Marx pone in termini filosofici, ma che non scompare, pur tramutandosi, nel maturo critico dell’economia politica. Non bisogna però considerare l’alienazione come una situazione di scissione da un astratto ente generico, da una natura umana intesa in senso essenzialistico. Essa, piuttosto, va intesa come lo scontro, lo iato che si apre, all’interno della stessa modernità, tra le spietate logiche dell’accumulazione capitalistica e le potenzialità di realizzazione individuale e collettiva dischiuse dallo sviluppo delle forze produttive promosso dal capitale. Leggere il presente come storia apre alla comprensione delle diverse possibilità di emancipazione che si danno nel nostro mondo per le quali, però, non c’è alcuna garanzia di realizzazione. Consente di vedere lo scarto tra attualità e potenzialità del nostro presente.

Da quanto fin qui detto appare chiaro che l’idea, spesso ripetuta, del marxismo come Bibbia del movimento operaio è quanto di più lontano possa esserci dagli obiettivi e dal metodo scientifico di Marx. Eppure questa idea è al tempo stesso vera se consideriamo la storia effettiva di un movimento che, nel momento della sua nascita, sentiva il bisogno di una conferma “scientifica”, di una garanzia “in ultima istanza” del suo “giusto” operare nella storia. E con questo arriviamo al secondo punto relativo al rapporto tra Marx e la storia cui abbiamo accennato all’inizio. Questo uso spesso distorto delle categorie di Marx si inscriveva comunque in un processo di crescita delle organizzazioni operaie e di consolidamento della loro autoconsapevolezza. Un processo che rientrava senza dubbio negli intendimenti di Marx. Il fraintendimento della sua opera, paradossalmente, era sempre una forma di marxismo.
Alla fine dell’Ottocento, quando la maggioranza dei partiti socialisti si stavano costituendo dandosi un’identità “marxista”, il clima culturale e politico favoriva le logiche dell’“assoluta opposizione”. In molti paesi d’Europa nei loro confronti erano in vigore leggi fortemente restrittive, fino alla completa messa fuori legge. Anche i socialdemocratici tedeschi, con una struttura solidissima e molti parlamentari tra le loro fila, si trovavano nella condizione di una nazione separata all’interno dello Stato. Non sorprende dunque che si sviluppasse una sorta di socialismo “integrale” che si proponeva di elaborare strumenti concettuali a partire da una propria filosofia, una propria economia politica, una propria sociologia ecc. Un processo di separazione culturale di cui l’asse portante era il marxismo inteso non come una teoria del capitalismo, ma come una concezione complessiva del mondo che consentiva di individuare le tappe per l’affermazione del socialismo all’interno della società capitalistica.

I protagonisti del marxismo diventano movimenti sociali, movimento operaio organizzato, partiti socialisti, comunisti, poi addirittura “Stati socialisti”. Si tratta di marxismo strutturato che risponde a precise contingenze storiche. Semplificando, ma non troppo, si può dire che ciascuna delle “strutture” che ha necessità di assumere una “identità” marxista, s’inventa il marxismo di cui ha bisogno.⁴

Infine, a partire dalla rivoluzione russa, evento del tutto interno alla Grande guerra, il comunismo del Novecento assume per decenni le caratteristiche del “comunismo di guerra”. E la stessa lettura de Il capitale è soggetta alle leggi belliche. La correttezza della strategia politica e, talvolta, anche delle svolte tattiche, doveva essere dedotta direttamente dall’analisi scientifica. Arrivati a questo punto una “errata” interpretazione di Marx poteva portare alla fucilazione. Con il farsi stato del marxismo assistiamo ad uno scarto decisivo rispetto alla storia precedente che forse andrebbe sottolineato con maggiore forza di quanto faccia l’autore. La miscela instabile tra disciplinamento e autoemancipazione che aveva spesso caratterizzato le organizzazioni operaie, soprattutto quelle più strutturate, non regge più. Una funesta parodia del pensiero marxiano diviene instrumentum regni.
Rimane però il fatto che, a partire dalle vicende tragiche del comunismo di guerra, non si può ridurre la storia del comunismo stesso a una sequela di crimini. In questo modo, sottolinea Favilli, si dimenticherebbe che il pensiero critico ha potuto condizionare le tendenze totalizzanti e disumanizzanti dell’accumulazione capitalistica solo perché si è fatta resistenza reale, antitesi concreta al sistema dominante attraverso la storia del movimento operaio nelle varie forme politiche, sindacali, addirittura istituzionali. Insomma, nella storia dei comunismi sono presenti sia i momenti peggiori sia quelli migliori della storia umana: Gulag ed emancipazione.

L’incontro tra marxismo e movimento operaio, nelle molteplici forme in cui si è dato, non è il frutto di una necessità storica, ma il risultato di una possibilità. Anche se, a posteriori, possiamo dire si sia trattato di un’evenienza molto probabile, date le variabili in campo. Variabili che entrano in gioco in un preciso contesto, nazionale e internazionale. Per questo il ruolo del marxismo nel prossimo futuro non potrà essere, con ogni probabilità, quello del passato. Inutile invocare a ogni piè sospinto la ricostituzione di un autentico partito comunista quale deus ex machina in grado di risolvere tutti i nostri problemi. Questo, però, non significa affermare che il pensiero di Marx non potrà avere alcun ruolo.
Conviene a questo punto seguire Favilli nella sua ricostruzione dell’evoluzione del pensiero politico di Marx che, dalla concezione quarantottesca di un partito d’avanguardia, passa, con l’adesione all’Internazionale, al tentativo di elaborare un quadro di riferimenti concettuali capace di allargare gli orizzonti del movimento reale, senza sovrapporsi alla sua effettiva esperienza. La forza dei testi scritti da Marx per l’Internazionale consisteva proprio “nella naturalità con cui venivano a coniugarsi il vissuto operaio nell’organizzazione di classe, la valorizzazione della sua esperienza, e gli orizzonti generali dell’emancipazione”.⁵
Resistenza e azione politica diventano i momenti centrali dell’elaborazione marxiana sull’organizzazione operaia. Si trattava di un modello di intervento intellettuale completamente interno al soggetto sociale che proponeva una “concezione forte di democrazia partecipativa, fondata su profondi e complessi processi di autoemancipazione collettiva”.⁶ Questo Marx, nota l’autore, potrebbe sembrare oggi quello più inattuale di fronte alla “crisi del soggetto della trasformazione, alla scomparsa della classe generale, e alla metamorfosi dell’attore sociale di massa in spettatore”.⁷ In effetti oggi l’antitesi ha perduto il nucleo centrale aggregante, la classe operaia dell‘Occidente industriale. L’antitesi però non è scomparsa e, soprattutto, non sono scomparse le condizioni per una sua ricostruzione.

Ora è possibile che la contraddizione capitale lavoro possa non essere percepita come centrale nel contesto della società liquida, ma è certo che nel suo ambito la ricostruzione dell’antitesi può avere funzione aggregante sull’intero panorama delle contraddizioni esistenti.⁸

Nel mondo contemporaneo assistiamo all’intrecciarsi di due differenti strati temporali: i flussi finanziari e informativi veicolati dalle reti informatiche globalizzate si intersecano con il ritorno su larga scala di forme di sfruttamento selvaggio non dissimili da quelle sperimentate durante gli albori del capitalismo, quando la logica totalitaria dell’accumulazione non era contrastata da un’antitesi sufficientemente forte. Anche per questo c’è un elemento in comune tra il nostro presente e l’inizio della modernità nei riguardi della costruzione di questa antitesi: “senza la ‘resistenza’ non si inizia nessun percorso”. Oggi, come allora, la resistenza è necessaria contro il nuovo totalitarismo della funzione economica, contro il nuovo pensiero unico. Allora gli scioperi falliti, gli anacronismi di chi difendeva modi di lavoro destinati ad essere superati dallo sviluppo economico e tecnologico crearono le organizzazioni nuove e il nuovo spirito collettivo. Nel capitale-totale del nostro tempo ci sono numerosi semi di quella stessa pianta e anche qualche germoglio. Non possiamo sapere quali daranno frutti. Sappiamo solo che in passato è successo e che certe condizioni di fondo del nostro lungo presente sono rimaste immutate. Per immaginare le possibilità che si aprono nel nostro futuro, dunque, possiamo certamente cercare di comprendere gli elementi di determinismo rintracciabili nella storia di lungo periodo, ma senza mai dimenticare il carattere in ultima istanza irriducibilmente antideterminista della storia.

Paolo Favilli, A proposito de “Il Capitale”, Franco Angeli, Milano 2021, Edizione Kindle, p. 142. ↩
Ivi, p. 356. ↩
Ivi, p. 342. ↩
Ivi, p. 233. ↩
Ivi, p. 307. ↩
Ivi, p. 310. ↩
Ivi, p. 310. ↩
Ivi, p. 526. ↩