Alain Badiou – Carmilla on line

La pillola rossa dell’alt-right – 2

gioacchino toni — Fri, 14 Jul 2023 20:00:47 +0000

di Gioacchino Toni

Come visto precedentemente [su Carmilla], gli ambienti mediali si sono rivelati in grado di intensificare gradualmente l’odio provato da un individuo agendo sulle sue capacità decisionali fornendogli opportunità volte a stimolare e soddisfare i suoi desideri più riprovevoli su cui canalizzare frustrazioni e disillusioni maturate quotidianamente.

L’alt-right online si è dimostrata efficace nell’integrare ideologie debolmente correlate a temi e argomenti di grande interesse. Luke Munn ha ricostruito il processo attrattivo della destra alternativa statunitense: attraverso un calibrato periodo di acclimatazione viene definita una nuova base cognitiva per ciò che è accettabile; dal momento in cui il discorso viene riconosciuto come consueto e condivisibile, l’utente viene accompagnato in modo “naturale” verso lo stadio successivo ove incontrerà immagini più forti e discorsi più radicali.

Naturalmente, gli individui affiliati anche in modo informale all’alt-right sono relazionali nel senso che sono connessi a vaste infrastrutture sociali e comunità online. Ma non appartengono a un’organizzazione e nemmeno a una cellula. Infatti, questi giovani, spesso disoccupati, si ritirano intenzionalmente dalla società, abbracciando il loro nuovo isolamento sociale anziché rifuggerlo […] Le recenti violenze perpetrate dall’alt-right sono difficili da prevedere e prevenire. Il razzismo e la xenofobia degli aggressori sono stati alimentati, coltivati e incoraggiati negli ambienti più disparati della rete […] Istigando soggetti alienati attraverso una retorica basata sull’odio e l’antagonismo, l’esito non può che essere distruttivo. Le condizioni che alimentano e incentivano l’indignazione, che incitano alla violenza, che perpetuano gli stereotipi razzisti, prima o poi spingeranno un soggetto particolarmente impressionabile e psicologicamente debole a comportamenti estremi¹.

Gli individui che esprimono idee vicine all’alt-right sono il più delle volte persone comuni – spesso giovani bianchi disoccupati che si isolano intenzionalmente dal resto della società – che, un passo alla volta, meme dopo meme, video dopo video, hanno maturato convinzioni che considerano corrette e lapalissiane. Pur non facendo parte di gruppi “emarginati” o “assediati”, i discorsi di molti uomini bianchi che si sono avvicinati all’alt-right sono infarciti di retorica di persecuzione e vittimismo. Stando a un recente rapporto, circa undici milioni di statunitensi si dicono persuasi che nel loro paese i bianchi siano le “vittime” ed esprimono la profonda convinzione dell’importanza della “solidarietà bianca”². «In breve, ci sono undici milioni di americani potenzialmente ricettivi ai messaggi dell’alt-right. Considerato nel più ampio contesto della popolazione, il simpatizzante dell’alt-right è un normale radicale e un estremista mainstream»³.

Lungi dall’essere per forza un emarginato, il soggetto su cui può far presa la retorica dell’alt-right è un individuo disilluso e cinico che, anche quando socialmente inserito, non trova felicità nella sua quotidianità e nel sistema politico che la governa. Un individuo alla ricerca di una sua dimensione all’interno di una comunità strutturatasi nell’universo online su una specifica questione che spesso diventa la sua unica questione esistenziale, una figura che, secondo Matteo Bittanti ⁴, non è molto diversa da quella di tanti gamer appassionati di giochi “sparatutto in prima persona” che magari, in diversi casi, sono usciti dagli schermi per partecipare all’assalto al Campidoglio del 6 gennaio 2021.

Oltre che poter contare su una rete di supporter influenti e su un’immensa disponibilità economica, senza le quali, è bene sottolinearlo, nessuna escalation si sarebbe potuta dare, Trump ha saputo sfruttare la cultura dell’altrnative right permettendole di contaminare l’establishment. Nell’analizzare il successo del tycoon statunitense, Alain Badiou⁵ ha argomentato come a suo avviso le posizioni politico-culturali di questo outsider rappresentino una sorta di “esteriorità interna” al sistema, un’esteriorità dispensatrice di false promesse portate avanti con un linguaggio roboante, violento, demagogico, irrazionale e semplicistico che non ha esitato a recuperare vecchi immaginari nazionalisti, razzisti, bigotti e sessisti, pur presentandoli, talvolta, in maniera nuova.

Come diversi analisti, anche Badiou ritiene che il successo di Trump sia stato costruito sfruttando quel senso di profonda frustrazione derivata dall’incapcità di proiettarsi nel futuro patito da larghi strati della popolazione privi, come sintetizza efficacemente Fabio Ciabatti, di «un insieme sufficientemente forte e articolato di principi condivisi in grado di fungere da mediazione tra il soggetto individuale e il progetto collettivo dell’emancipazione, di costituire un’unione strategica globale di tutte le forme di resistenza e di azione politica»⁶.

La “pillola rossa” offerta dall’alt-right e la “pillola blu” dispensata dall’establishment, al di là del diverso colore, conterrebbero, in definitiva, il medesimo principio attivo volto a preservare le fondamenta basilari di un sistema che non ammette alternative a sé stesso.

Sandro Moiso individua nella retorica del “duro lavoro”, onnipresente nel discorso dell’alt-right trumpiana, uno degli elementi cardine del suo successo tra la working class statunitense.

Perché è proprio nel concetto di lavoro inteso come partecipazione alla creazione della ricchezza della Nazione che si nasconde la grande fascinazione esercitata dal fascismo su una parte significativa della classe operaia. Nazionalismo, razzismo, esclusione e prevaricazione di genere, bellicismo non sono altro che i corollari, a livello ideologico, di un concetto che è penetrato in profondità nella mentalità di coloro che collegavano e collegano ancora il benessere proprio alla fatica e allo sfruttamento produttivo. […] Il barbecue famigliare e buy american cui il nuovo presidente invita i suoi elettori è fatto di cibo spazzatura e di illusioni di grandezza, di violenza e odio nei confronti degli immigrati e di qualsiasi nemico. Esterno o interno che sia⁷.

Tutto ciò, sostiene Moiso, era già presente, per quanto in maniera meno esplicitata, in quell’establishment di cui l’universo alt-right trumpiano si dichiara nemico. Rispetto alla tranquillizzante “pillola blu” proposta dall’establishment liberal-democratico o conservatore, ciò che la “pillola rossa” alt-right trumpiana ha esplicitato è «l’intima connessione tra interesse privato e nazionale che è il fondamento dei rapporti di produzione basati sull’appropriazione privata della ricchezza socialmente prodotta. Da cui deriva l’intrinseca e inscindibile connessione che corre tra le politiche liberali e il loro rovescio apparente: il fascismo»⁸.

Se al fine di “smascherare” qualche personaggio o istituzione dell’establishment nel corso del tempo hanno fatto ricorso a forme di “hacktivismo moralizzatore” tanto militanti di sinistra che di destra, questi ultimi hanno saputo garantirsi una certa egemonia all’interno della chan culture. Spetta a 4chan il ruolo di apripista in tale ambito. Per dare un’idea del bacino su cui ha potuto contare la cultura di destra fattasi egemone su 4chan, basti pensare che la sezione del forum Something Awful intitolata The Anime Death Tentacle Rape Whorehouse, inaugurata nel 2003, luogo di ritrovo di tanti appassionati di anime giapponesi, ha raggiunto circa 750 milioni di visualizzazioni mensili nel 2011.

Attraverso una prolifica produzione di meme e troll la comunità di 4chan ha dato voce a una cultura profondamente misogina di appassionati di videogame di guerra e di film come Fight Club (1999) di David Fincher e The Matrix (1999) di Lana e Lilly Wachowski, per quanto letti da una prospettiva probabilmente altra rispetto a quella degli autori. L’anonimato consentito dal sito ha certamente incoraggiato i partecipanti a esprimersi senza freni in un’escalation sempre più sguaiata in cui l’ironia e la parodia hanno finito per intersecarsi con le provocazioni, le minacce e gli insulti della destra radicale. «La troll culture di 4chan brulicava di razzismo, misoginia, deumanizzazione, pornografia disturbante e nichilismo anni prima di diventare una forza centrale dietro l’estetica e lo humor della alt-right»⁹.

Ad accomunare tanti frequentatori di 4chan e gli estremisti della destra più radicale è stata la comune insofferenza nei confronti del politcally correct, del femminismo, del multiculturalismo e, soprattutto, il timore che tali tendenze potessero “infettare” il loro mondo online privo di regole e dominato dall’anonimato. Il livello degli insulti e delle minacce online ha spesso preso come bersaglio le donne accusate, in definitiva, di aver condotto al declino del “maschio occidentale”. Nella preoccupazione per la mascolinità bianca e occidentale che emerge in molta web culture anonima e priva di leader, secondo Nagle, si potrebbero cogliere la avvisaglie di un malessere occidentale che va ben al di là dello specifico.

All’espansione di politiche identitarie liberal ha fatto da contraltare il proliferare di reazioni sempre più sguaiate e incattivite portate avanti, in internet, attraverso raffiche di meme e troll virulenti fino alle minacce dirette con tanto di pubblicazione di informazioni riservate, indirizzi compresi, dei soggetti presi di mira, soprattutto da parte dei gamer antifemministi, dunque allargando, di fatto, la sfera d’azione al di fuori degli schermi.

Secondo Nagle a diffondere la misoginia – come del resto il razzismo, la transfobia ecc. – presente in internet nelle pieghe del corpo sociale, più che le frange radicali dell’alt-right sarebbe stata la sua componente maggioritaria, la cosiddetta alt-light, grazie a personaggi come Milo Yiannopoulos, molto popolare su Twitter e su diversi blog, Mike Cernovich, autore di una celebre guida all’essertività maschile, e una schiera di produttori di meme (Pepe the Frog ecc.) mossi, più che da una visione politica precisa, dalla propensione al politicamente scorretto fine a sé stesso.

Sebbene si tenda ad associare la cultura della trasgressione alla sua manifestazione negli anni Sessanta del secolo scorso nell’ambito di quella rivoluzione sessuale che ha nei fatti minato alle fondamenta la famiglia tradizionale, di per sé, sostiene Angela Nagle, la trasgressione si è storicamente mostrata «ideologicamente flessibile, politicamente intercambiabile e moralmente neutr[a]» tanto da poter «caratterizzare la misoginia tanto quanto la liberazione sessuale»¹⁰.

Figure di spicco delle battaglie culturali condotte dalla destra trumpiana come Milo Yiannopoulos e Allum Bokhari nel tratteggiare il pantheon intellettuale dell’alternative right citano personalità quali: Oswald Spengler (Il tramonto dell’Occidente, 1918); H.L. Mencken, avverso al New Deal e promotore di una critica nietzschiana alla religione e alla democrazia rappresentativa; Julius Evola, soprattutto per la sua esaltazione dei valori tradizionali maschilisti; Samuel Francis, paleoconservatore avverso al neoconservatorismo capitalista. Anche la Nouvelle Droite francese rientra nell’eterogeneo pacchetto di influencer a cui guarda l’alt-right statunitense.

Durante gli anni della presidenza Obama, sostiene Nagle, i millenial liberal dotati di buon livello culturale non hanno approfittato dello spazio offerto dai nuovi media dopo il declino dei quotidiani e delle televisioni generaliste, tradizionali luoghi di dibattito politico. Si sono limitati a riempire le piattaforme di contenuti melensi, pieni di sentimenti edulcorati ritenendoli sia attrattivi che utili a costruire identità politica.

Affetto da miopia o da sprezzante disinteresse e snobismo, l’universo liberal non ha saputo/voluto vedere come nel frattempo l’alt-right stesse costruendo un impero mediatico online alternativo e stratificato capace di intercettare «adolescenti che creavano meme ironici e pubblicavano online contenuti contrari all’etichetta comportamentale di Internet formavano un esercito di riserva di produttori di contenuti, composti perlopiù di immagini in stile manga e anime spesso utilizzati in un contesto di umorismo nero»¹¹.

Un esercito facilmente convocabile da parte di celebrità della destra alternativa online come Milo Yiannopoulos, Andrew Breitbart, Cathy Young, Mike Cernovich, Alex Jones, Richard Spencer, ecc. Un mileu di personalità decisamente eterogeneo per quanto accomunato dal livore nei confronti della politica e del giornalismo tradizionali che, dopo l’elezione di Trump, evento che ha ulteriormente rafforzato la loro notorietà mediatica, in molti casi ha dato luogo, come prevedibile, ad esasperate lotte intestine.

La metafora della “pillola rossa” ha permesso tanto ai misogini quanto ai razzisti di raccontare come si sono “risvegliati” «dall’ingannevole prigione mentale del pensiero liberal»¹². L’alt-right ha un ruolo di primo piano nella cosiddetta “maschiosfera”, ambito egemonizzato dalla misoginia di individui in preda a forme di risentimento nei confronti delle donne, come nel caso di quanti si dichiarano soggetti al “celibato involontario” o denunciano le preferenze delle donne per i “maschi alfa” su quelli “beta”. «Sotto i vessilli del “movimento degli uomini” negli Stati Uniti si sono riuniti gruppi di diverso orientamento, da quelli cristiani come i Promise Keepers al movimento mitopoietico del poeta Robet Bly, impegnato nella ricerca dell’autenticità maschilista persa in una società moderna femminilizzata e atomizzata»¹³.

Tra le figure più note della galassia in cui misoginia e razzismo si mescolano vi è sicuramente James C. Weidmann (“Roissy in DC”) autore di proclami in cui miscela psicologia evoluzionista, antifemminismo e difesa della razza bianca dicendosi convinto che il “declino della civiltà bianca” derivi dall’immigrazione, dalla mescolanza razziale e dalla scarsa attività procreativa delle donne bianche “fuorviate dal femminismo”. Secondo Weidmann, tale declino potrebbe essere invertito attraverso la “restaurazione del patriarcato” e la “deportazione di chi non è bianco”.

Il sito Vox Day, oltre a vedere nel femminismo una minaccia per la civiltà occidentale, palesa la sua contrarietà al concetto di “stupro nel matrimonio” ritenendolo “un attacco all’istituto del matrimonio, al concetto di legge oggettiva e, di fatto, al fondamento stesso della civiltà umana”. Il movimento separatista di uomini eterosessuali Men Going Their Own Way (MGTOW) rifiuta “relazioni romantiche” con donne per protestare contro la cultura che le invita alla realizzazione personale e all’indipendenza. Tra i personaggi più in vista a cui si rifà il movimento vi è lo scrittore maschilista e suprematista bianco Francis Roger Devlin, nemico della “morale elastica” e della “confusione dei ruoli”.

Secondo Nagle molti giovani statunitensi sono attratti dalla galassia dell’estrema destra per il suo denunciare la rivoluzione sessuale come causa delle unioni matrimoniali sempre meno durature e per il suo aver posto fine ai vincoli del matrimonio non appena scemato il rapporto d’amore sgravando i coniugi dal tradizionale obbligo di sacrificarsi per la famiglia. Il prolungarsi indefinito dello stato di irresponsabilità adolescenziale avrebbe dunque condotto a una gerarchia sessuale in cui le donne, rotti i vincoli di monogamia, si concederebbero quasi esclusivamente ai maschi al vertice della piramide sociale condannando tanti altri al celibato involontario.

L’ostilità viscerale degli uomini nei confronti delle donne presente sul web sembra spesso mossa da un senso di rivalsa nei loro confronti. «Sono proprio i giovani uomini con difficoltà relazionali con l’altro sesso e che hanno sperimentato il rifiuto a riempire spazi come Incel, la sezione di Reddit dedicata al celibato involontario, nella quale cercano consigli o soltanto la possibilità di esprimere la propria frustrazione»¹⁴. La rabbia che cova tra i livelli inferiori della “gerarchia sessuale”, ossia i maschi che si sentono scarsaemnte desiderati dalle donne, è tale da esplodere, in taluni casi, in maniera estrema.

Alla maschiosfera appartengono anche i Proud Boys, fondati da Gavin McInnes, che si rifanno alla dottrina “No Wanks” e che indicano tra i loro principi guida: «governo minimo, massima fedeltà, opposizione alla correttezza politica, diritto a detenere armi, guerra alle droghe, confini chiusi, opposizione alla masturbazione, culto dell’imprenditorialità e culto delle casalinghe»¹⁵. McInnes ha più volte affermato di aver derivato alcune linee di condotta dalla scena hardcore statunitense degli anni Ottanta; non a caso le stesse produzioni grafiche dei Proud Boys riprendono la pratica do-it-yourself degli ambienti punk-hardcore.

L’eterogeneo universo dell’alternative right statunitense si contraddistingue anche per la presenza di una serie di teorie del complotto proliferate e cresciute online poi, in taluni casi, uscite dagli schermi fino a raggiungere il manistream¹⁶.

I teorici del complotto lavorano sullo stupore, sulla fascinazione, sui punti di vista inconsueti. Nel fare questo, intercettano e soddisfano bisogni autentici: nelle nostre vite abbiamo bisogno di sorpresa, meraviglia, nuove angolature da cui guardare il mondo e sentirci diversi. I teorici del complotto forniscono tutto ciò e fanno sentire speciali i loro seguaci. Non a caso usano la metafora della “pillola rossa” tratta dal film Matrix: prendere la pillola rossa significa scoprire la verità sul complotto e vedere finalmente la griglia nascosta della realtà»¹⁷.

[continua]

La pillola rossa dell’alt-right completo: Parte 1 – Parte 2 – Parte 3

Luke Munn, Il processo di radicalizzazione dell’alt-right, in Matteo Bittanti (a cura di), Reset. Politica e videogiochi, Mimesis, Milano-Udine, 2023, pp. 158-159. ↩
Cfr. George Hawley, The Demography of the Alt-Right, in “Institute for Family Studies”, 9 agosto 2018. ↩
Luke Munn, Il processo di radicalizzazione dell’alt-right, op. cit., p. 161. ↩
Matteo Bittanti (a cura di), Reset. Politica e videogiochi, Mimesis, Milano-Udine, 2023 [su Carmila] ↩
Alain Badiou, Trump o del fascismo democratico, Meltemi, Milano, 2018. ↩
Fabio Ciabatti, Dopo Trump, il rilancio dell’idea comunista per superare lo sgomento, in “Carmilla”, 12 maggio 2018. ↩
Sandro Moiso, Hard working men: alle radici del fascismo di Trump (e non solo), in “Carmilla”, 21 febbraio 2017. ↩
Sandro Moiso, Hard working men: alle radici del fascismo di Trump (e non solo), op. cit. ↩
Ivi, p. 149. ↩
Angela Nagle, Contro la vostra realtà. Come l’estremismo del web è diventato manistream, Luiss University Press, Roma, 2018, p. 53. ↩
Angela Nagle, Contro la vostra realtà. Come l’estremismo del web è diventato manistream, Luiss University Press, Roma, 2018, p. 66. ↩
Ivi, p. 126. ↩
Ivi, p. 125. ↩
Ivi, p. 139. ↩
Ivi, p. 135. ↩
Cfr.: Wu Ming 1, Come nasce una teoria del complotto e come affrontarla, prima parte, in “Internazionale”, 15 ottobre 2018; Wu Ming 1, Come nasce una teoria del complotto e come affrontarla, seconda parte, in “Internazionale”, 29 ottobre 2018. ↩
Wu Ming 1, Come nasce una teoria del complotto e come affrontarla, seconda parte, op. cit. ↩

Rosa Luxemburg e la rivoluzione impossibile

fabio ciabatti — Sat, 08 Jun 2019 22:02:16 +0000

di Fabio Ciabatti

In un periodo come quello attuale in cui è più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo può essere utile riprendere le parole di Rosa Luxemburg a proposito della rivoluzione:

“non esiste nulla di più inverosimile, di più impossibile, di più fantasioso di una rivoluzione un’ora prima che scoppi. Non esiste nulla di più semplice, di più naturale e di più evidente di una rivoluzione nel momento in cui ha sferrato la sua prima offensiva e ha riportato la sua prima vittoria”.

A partire da queste righe dedicate agli avvenimenti russi del 1917¹ si potrebbe dire, utilizzando un linguaggio che non appartiene alla Luxemburg, che la rivoluzione si configura come evento. Cos’è un evento? Seguiamo Badiou. Si tratta di un immanente rovesciamento delle leggi dell’apparire che ha come conseguenza di far esistere in una data situazione un termine prima inesistente. Si tratta, in altri termini dell’imprevedibile inizio di una rottura che si impone su tutti gli elementi che contribuiscono a creare la sua esistenza.² Detto in modo ancora diverso, un evento è ciò che porta alla luce nuove possibilità che prima erano invisibili e addirittura impensabili. Non è in sé stesso la creazione di una nuova realtà, ma soltanto la creazione di una imprevista possibilità, ponendo in essere nuove soggettività e dando il via ad una serie di avvenimenti che aprono una nuova sequenza storica.³

Come noto il pensiero della Luxemburg è stato spesso accusato di spontaneismo. Però, se si può applicare, almeno in parte, la categoria di evento alla sua opera, allora parlare di spontaneismo non è la cosa più appropriata. Certo l’autrice contrappone spesso l’attività spontanea delle masse e la loro capacità di innovare la prassi politica all’inerzia e alla funzione frenante del partito e del sindacato. Ma se volessimo parlare in senso proprio di spontaneità dovremmo presupporre un tipo di comportamento che appartiene ad un soggetto come suo necessario attributo. Nel mettere in atto questo modo di agire il soggetto dovrebbe rimane identico sé stesso. Quello che compare nello sciopero di massa e nella rivoluzione si configura, invece, nello spirito della Luxemburg, come un vero e proprio “termine nuovo”. Il soggetto proletario si trasforma profondamente nel corso dell’evento rivoluzionario negando quell’incapacità di autogoverno delle masse sostenuta tanto dal socialdemocratico Kautsky quanto dal bolscevico Lenin, concordi nell’affermare che il socialismo va portato alla classe operaia dall’esterno. Attenzione però. Per la Luxemburg allo scoppio della rivoluzione non compare istantaneamente un soggetto bello e pronto per impadronirsi del potere e instaurare il socialismo. La rivoluzione rende visibile questa possibilità “estirpando dalle radici … lo spirito schiavistico” proprio della disciplina “inculcata dallo Stato capitalistico”.⁴ In sintesi, la rivoluzione fa parte del costituirsi del soggetto.

Non esiste, in altri termini, un soggetto che nella sua conformazione prerivoluzionaria sia in grado di innescare e portare avanti un’azione rivoluzionaria. Non esiste, cioè, un termine che, mantenendosi identico a se stesso, possa costituire la mediazione tra il prima e il dopo. E questo vale tanto per il soggetto sociale, il proletariato, quanto per il soggetto politico, il partito. Per questo non è raffigurabile una prassi/processo che per mero accumulo possa costituire la transizione da un periodo “normale” a uno rivoluzionario.
Una simile tematica è in continuità con quanto sostenuto da Marx: “la rivoluzione non è necessaria soltanto perché la classe dominante non può essere abbattuta in nessun’altra maniera, ma anche perché la classe che l’abbatte può riuscire solo in una rivoluzione a levarsi di dosso tutto il vecchio sudiciume e a diventare capace di fondare su basi nuove la società”.⁵

Torniamo a Rosa Luxemburg. “La prassi del socialismo esige una totale trasformazione dello spirito delle masse degradato attraverso i secoli di dominio della classe borghese”. Ciò che accade nella tormenta del periodo rivoluzionario è appunto il fatto che il proletario si modifica “da padre di famiglia prudente”, a “romantico della rivoluzione”.⁶ In sintesi secondo la rivoluzionaria polacca il soggetto proletario prima dello scoppio rivoluzionario si presenta come degradato, polverizzato, sbriciolato, dominato, egoista, prudente, passivo; dopo, svegliato improvvisamente da una sorta di scossa elettrica, si trasforma in un soggetto unitario, attivo, solidale, idealista, insofferente verso le sue catene. Attraverso l’unità e la perfetta reciprocità di lotte economiche e lotte politiche, per mezzo della politicizzazione dei bisogni immediati della vita quotidiana il proletariato diventa in grado di “sentire immediatamente come questione generale, come faccenda di classe ogni questione di un qualunque piccolo gruppo di operai e di reagire istintivamente come un tutto”.⁷
Se questo scarto vale per il proletariato, possiamo invece invocare l’esistenza dell’organizzazione politica come elemento mediatore che rimane identico a se stesso prima e dopo il periodo della tormenta? Secondo Rosa Luxemburg la funzione del partito nei periodi rivoluzionari soggiace intrinsecamente a forti limitazioni. Il partito non può stabilire l’inizio della rivoluzione: troppo complessi sono i fattori che portano da un conflitto singolo a un’esplosione generalizzata. Ma c’è di più. Il partito non può, in senso proprio, dirigere una rivoluzione perché un programma, anche il migliore, può contenere solo indicazioni generali di carattere essenzialmente negativo e non la miriade di provvedimenti positivi per introdurre elementi di socialismo nei rapporti sociali. Siamo lontani dalla convinzione di Lenin per il quale “La dottrina di Marx è onnipotente perché è giusta”.⁸
E’ vero che il rapporto tra masse partito nei diversi scritti subisce delle oscillazioni. Ripetutamente la Luxemburg sostiene che la socialdemocrazia deve prendere la leadership politica durante un periodo rivoluzionario. In altri brani si sottolinea invece la capacità del movimento di massa di creare la propria organizzazione nel corso degli eventi rivoluzionari. In ogni caso “l’iniziativa e la direzione non consistono nel comandare a freddo, ma nell’adattamento più accorto possibile alla situazione e nel contatto più stretto possibile con le disposizioni della massa”.⁹
Una cosa è però certa: le organizzazioni della classe operaia sono soggette a una necessaria dialettica che vede la costante tensione tra un riformismo di massa e un’ortodossia settaria. Le deviazioni opportunistiche, infatti, “non scaturiscono dal cervello degli uomini ma dalle condizioni sociali”,¹⁰ e per questo non possono essere evitate ma solo superate. Il socialismo “non si afferma automaticamente in ogni circostanza della lotta quotidiana della classe operaia”.¹¹ Le organizzazioni della classe operaia si modellano sull’attività ordinaria finendo per acquisire un ruolo conservatore che si esplica nel rielaborare di continuo le piattaforme già acquisite. L’organizzazione da mezzo diventa fine che, per autoconservarsi, favorisce la cieca obbedienza delle masse e la direzione di un ceto di professionisti, mentre viene messa a rischio dalla mobilitazione rivoluzionaria delle masse.
Simili conclusioni potrebbero essere contestate se si potesse ipotizzare una catena continua di riforme che porta al socialismo. Cosa che la Luxemburg nega recisamente. Se è vero che la crescente socializzazione dell’economia capitalistica contiene in nuce elementi di socialismo, è altrettanto vero che questi elementi si manifestano attraverso l’esasperazione di antagonismi di classe e l’inasprimento del carattere classista dei rapporti giuridico-politici. La borghesia, sostiene l’autrice, rinnega la democrazia non appena diventa permeabile alle istanze popolari.
Al contrario, per il proletariato salito al potere la democrazia è un elemento vitale. “La democrazia socialista non comincia solo nella Terra promessa, dopo che è stata creata la sottostruttura dell’economia socialista, non è un regalo natalizio bello e pronto per il bravo popolo che nel frattempo avrà fedelmente sostenuto un manipolo di dittatori socialisti. La democrazia socialista …. comincia nel momento della presa del potere da parte del partito socialista”.¹² Ma se quello che abbiamo fin qui detto è vero né le masse né il partito possono essere pronti per la rivoluzione prima della rivoluzione. Questa dunque, quando scoppia, è sempre “prematura”. Durante una rivoluzione bisogna sempre spingersi avanti, non indugiare a metà strada altrimenti ci si consegna alla reazione. Affinché ciò sia possibile è necessario preservare quella libertà che è sempre libertà di chi la pensa diversamente. Non si tratta di “fanatismo della ‘giustizia’”,¹³ ma della convinzione che l’aspetto creativo, soprattutto durante una periodo rivoluzionario, è appannaggio delle masse. La rivoluzione proletaria può procedere soltanto attraverso sperimentazioni, errori, sconfitte.

L’insistenza della Luxemburg sulla capacità di avanzare attraverso le sconfitte mette in evidenza un elemento di continuità che va ad integrare il carattere evenemenziale della rivoluzione. Esiste un legame tra le diverse esplosioni rivoluzionarie anche se sono separate da periodi di apparente calma o di reazione. Con un’osservazione dal tono benjaminiano la rivoluzionaria polacca afferma: “Tutte le infinite sofferenze del proletariato moderno rievocano il ricordo delle vecchie sanguinanti ferite”.¹⁴ Viene qui evocato un vissuto collettivo proprio degli sfruttati, una memoria latente degli oppressi, un sostrato comune dal quale possono avviarsi percorsi condivisi di trasformazione soggettiva. Tutto ciò risulterebbe impensabile se non si presupponesse una rigidità dei rapporti sociali di produzione tale da rendere possibile un sentimento, per quanto vago, di un comune destino, una percezione condivisa dell’impossibilità di sottrarsi ai rapporti di sfruttamento e oppressione.
E’ questa stessa rigidità dei rapporti sociali di produzione che giustifica anche la necessità della rivoluzione. Ma necessità non significa inevitabilità. La rivoluzione è necessaria soltanto nella misura in cui si vuole evitare di cadere nel baratro cui ci conduce inerzialmente lo sviluppo capitalistico. Il capitalismo, infatti, tende al crollo una volta assorbite le aree non capitalistiche. Il crollo economico è però soltanto un punto logico di approdo, prima arriva la barbarie dell’imperialismo e della guerra, strumenti necessariamente utilizzati dalla borghesia per ritardare l’arresto dell’accumulazione capitalistica. In altri termini l’unica certezza che non può essere messa in discussione è l’alternativa tra socialismo e barbarie.

In conclusione veniamo ai nostri giorni per sottolineare il fatto che la richiamata impossibilità di pensare la fine del capitalismo non potrebbe presentarsi con tanta forza se non si accompagnasse alla radicata convinzione relativa all’incapacità di autotrasformazione dei soggetti potenzialmente interessati a tale fine. Al massimo, in una logica populista, si riesce a pensare ad una sommatoria di rivendicazioni portate avanti da gruppi sociali che rimangono essenzialmente separati, chiusi nel particolarismo delle rispettive identità. Pensiamo ad una parola d’ordine come “prima gli italiani”. Ti manca la casa, sei disoccupato, ti sfruttano sul lavoro: ognuno può interpretare questa parola d’ordine pensando alla sua situazione particolare proprio perché si tratta di una parola d’ordine vuota. L’identificazione di una causa fittizia dei problemi sociali permette di prefigurare cambiamenti per i quali non è necessario modificare i rapporti di forza tra capitale e lavoro, rivendicare alcun cambiamento nella distribuzione della ricchezza tra le classi, invocare alcun nuovo indirizzo di politica economica. E di conseguenza l’unità costruita attraverso questo significante egemonico vuoto non richiede alcuna effettiva mobilitazione, tanto meno la concreta solidarietà tra i gruppi portatori di differenti istanze rivendicative. E’ sufficiente un leader carismatico.
E’ possibile utilizzare questo schema coniugandolo a sinistra, come vorrebbero due autori quali Laclau e Mouffe? Tale possibilità riposa sull’idea che una simile sommatoria di interessi possa modificare i fondamentali rapporti di forza nella società. Ma affinché ciò sia possibile occorre interpretare i rapporti sociali di produzione come estremamente elastici. Da questo punto di vista, non esistono, in senso proprio, meccanismi cogenti di funzionamento del sistema. Esisterebbero soltanto delle combinazioni contingenti di interessi dei diversi gruppi politico-sociali che possono dare luogo a configurazioni estremamente differenziate e modificabili. In questa ottica, l’articolazione dei gruppi sociali è per sua natura frammentaria, determinata da una logica tutta politica. Non esisterebbe dunque un sistema in senso proprio che possa configurare un principio di continuità tra i gruppi sociali subalterni, un sistema che possa obbligare gli oppressi e gli sfruttati a un salto di qualità nella loro capacità di confliggere con l’ordine esistente in ragione dei limiti connaturati alle possibilità di trasformazione interne al sistema stesso.

Solo se si riconosce una necessità socialmente determinata, le leggi di sviluppo del capitalismo, diventa ipotizzabile un evento che apre nuove possibilità. Se tale necessità non viene riconosciuta le possibilità sembrano già essere tutte aperte, senza bisogno di modificare alcunché della sostanza dei comportamenti sociali quotidiani. Ma il fatto di non riconoscerla non significa che non esiste. Per questo credo che occorra ancora indagare, sulla scia di Rosa Luxemburg, come il particolare (il singolo conflitto) si possa sollevare al livello dell’universale (lo sciopero generale) attraverso una prassi che trasforma e unisce i soggetti coinvolti, piuttosto che mettersi alla ricerca di un universale (il significante egemonico) che possa essere rabbassato al livello del particolare (la singola rivendicazione) attraverso un’operazione ideologica che lascia inalterati, separati e passivi i soggetti coinvolti. La seconda via potrà forse sembrare più semplice, ma configura comunque una strategia di presa di potere dall’alto. Rosa Luxemburg invece suggerisce una via diversa: “conquistare il potere politico non dall’alto ma dal basso”.¹⁵ Oggi potrà sembrare impossibile e fantasioso, domani potremmo considerare questa via come qualcosa di semplice e naturale.

[L’articolo pubblicato è la relazione tenuta in occasione del convegno “Rosa Luxemburg … la rosa rossa era, è e sara”, organizzato a Roma il 25 maggio dal gruppo Devianze, attivo all’interno dei COBAS Lavoro Privato. Il medesimo gruppo sta organizzando un secondo appuntamento dedicato alla rivoluzionaria polacca per Ottobre 2019, sempre a Roma. Al momento hanno confermato la partecipazione: Chiara Giorgi (docente di Storia delle istituzioni politiche) e Maria Turchetto (docente di Storia del pensiero politico).]

Rosa Luxemburg, La rivoluzione russa, Prospettiva, Roma 1997, p. 18. ↩
Su questo tema si può per esempio vedere, tra i tanti testi di Alain Badiou, L’ipotesi comunista, Cronopio, Napoli 2011 e, in particolare il capitolo III, “La Comune di Parigi: una dichiarazione politica sulla politica”. ↩
Per una sintesi sul pensiero di Alain Badiou cfr. il libro intervista Philosophy and the Event, Polity Press 2013. ↩
R. Luxemburg, “Problemi di organizzazione della socialdemocrazia russa”, in Scritti politici, Editori Riuniti, Roma 1967, p. 224. ↩
Karl Marx, L’ideologia tedesca, Editori Riuniti, Roma 1991, p. 29. ↩
R. Luxemburg, “Sciopero di massa, partito e sindacati”, in Scritti politici, ed cit. p. 335. ↩
R. Luxemburg, “Sciopero di massa, partito e sindacati”, ed cit., p. 346. ↩
Lenin, “Tre fonti e tre parti integranti del marxismo”, in Marx, Engels e il marxismo, Newton Compton Editori, Roma 1973, p. 75. ↩
R. Luxemburg, “Sciopero di massa, partito e sindacati”, ed. cit., p. 334. ↩
R. Luxemburg, “Problemi di organizzazione della socialdemocrazia russa”, ed. cit, p. 235. ↩
R. Luxemburg, Riforma sociale o rivoluzione?, Prospettiva, Roma 1996, pp. 45-46. ↩
R. Luxemburg, La rivoluzione russa, ed. cit, p. 68. ↩
R. Luxemburg, La rivoluzione russa, ed. cit, p. 68. ↩
R. Luxemburg, “Sciopero di massa, partito e sindacati”, ed cit., p. 315. ↩
R. Luxemburg, “Discorso sul programma”, in Scritti politici, ed. cit., p. 630. ↩

Podemos, il capitalismo e la fine del mondo

Luca Cangianti — Sat, 25 Jul 2015 20:30:10 +0000

di Fabio Ciabatti

“Non capite che il problema siete voi? Che in politica non conta avere ragione, ma avere successo?” Questa frase non è stata pronunciata da Frank Underwood in una puntata della fortunata serie televisiva House of Cards, ma da Pablo Iglesias, leader di Podemos, la formazione politica spagnola erede del movimento degli Indignados. La citazione è presa da un discorso – pronunciato in un’assemblea a Valladolid (vedi qui la sintesi) – in cui si fa uno sconcertante elogio di un realismo politico a dir poco spregiudicato.

A scanso di equivoci il ritorno di un orientamento realistico, dopo anni in cui la sinistra non istituzionale si è limitata a un approccio meramente etico o a un velleitarismo estremistico, può essere un fattore positivo. Soprattutto perché significa tornare a confrontarsi con il tema del potere e della sua conquista da parte di un partito che rappresenta una delle novità di maggior rilievo nel panorama politico europeo e che ha comprensibilmente suscitato molte speranze e simpatie. Ma il potere rimane una brutta bestia: troppo spesso chi crede di averlo conquistato ne rimane invece soggiogato. Per questo occorre chiedersi se l’estremo pragmatismo professato da Iglesias sia coerente con il radicalismo esibito dal suo partito.
Torniamo dunque al discorso che abbiamo citato in apertura e che continueremo ad analizzare in questo articolo. Con chi se la sta prendendo Iglesias? Lasciamogli ancora la parola: “Potete avere le migliori analisi, comprendere le chiavi di lettura dello sviluppo economico a partire dal sedicesimo secolo, capire che il materialismo storico è la via da seguire per capire i processi sociali. Ma a che cosa serve se poi ve ne andate in giro a urlare in faccia alla gente ‘siete proletari e nemmeno ve ne rendete conto’? Il nemico non farebbe altro che ridervi in faccia … Perché le persone, i lavoratori, continuano a preferire il nemico a voi”.
Tutto il discorso è impregnato da un tono di feroce sarcasmo in inquietante continuità con il clima culturale che ha pervaso gli ultimi trent’anni di neoliberismo teso a dileggiare e a distruggere sin nelle fondamenta ogni approccio classista alla politica e all’interpretazione delle dinamiche sociali. Certo, il bersaglio esplicito di Iglesias è il settarismo di ultrasinistra, ma, date certe caratteristiche di Podemos, sorge il legittimo dubbio che si tratti di un bersaglio di comodo per raggiungere trasversalmente un altro obiettivo: ridicolizzare chi fa un cattivo uso di un armamentario teorico-politico per delegittimare tout court l’armamentario stesso. Non sorprenderebbe visto quanto dice Iglesias a proposito delle prossime elezioni spagnole, cioè che “la battaglia si giocherà intorno alla questione centrale: continuità o cambiamento” (Pablo Iglesias, “Podemos,’la nostra strategia’”, Le Monde diplomatique/il manifesto, luglio 2015, p. 7).
Consideriamo una delle caratteristiche più controverse dal partito di Iglesias: l’affermazione del superamento della dicotomia destra-sinistra (sostituita da quella basso-alto che comunque fa leva su molti dei temi classici della stessa sinistra). Da una parte abbiamo a che fare con la condivisibile volontà di prendere le distanze dalla discreditata sinistra spagnola, soprattutto con riferimento al Partito socialista. Dall’altra, a mio avviso, quest’approccio può portare all’affermazione di una logica politicistica, legata a una mera contingenza che rifiuta di essere appesantita da zavorre identitarie o teoriche. Se l’unica cosa che conta è il successo, le occasioni che si presentano giorno dopo giorno vanno prese al volo, costi quel che costi. “Il nostro principale obiettivo… sono le elezioni generali di quest’autunno. Dunque, ogni decisione, ogni situazione deve essere analizzata alla luce di questo appuntamento elettorale” (ivi).

Pablo Iglesias, leader di Podemos

Purtroppo l’elogio del successo ci porta a dimenticare che ci può essere qualcosa di peggiore della sconfitta. Come scrive Alain Badiou “La lotta ci espone alla forma semplice del fallimento (l’assalto che non ha successo), mentre la vittoria ci espone alla sua più terribile forma: ci rendiamo conto che abbiamo vinto invano, che la nostra vittoria apre la strada alla ripetizione e alla restaurazione… Per una politica di emancipazione, il nemico che deve essere temuto maggiormente non è la repressione per mano dell’ordine stabilito. Esso è l’interiorizzazione del nichilismo e la crudeltà illimitata che può venire con la sua vuotezza” (Alain Badiou, L’hypothèse communiste, Lignes, 2009).
Esistono molteplici e illustri esempi nella storia del movimento operaio di volontaria condivisione della sconfitta: da Marx che, dopo aver frenato, appoggia pubblicamente la Comune di Parigi nonostante la consapevolezza della sua ineluttabile disfatta, al ben più tragico destino di Rosa Luxemburg e Karl Liebknecht che decidono di condividere la sorte segnata della rivolta spartachista.
Il punto è che si può decidere di condividere la sconfitta, anche fino alle più estreme conseguenze, qualora ci si senta parte di un corpo collettivo, di una comunità di destino, accettandone tutte le implicazioni. Il sentimento dell’appartenenza di classe può essere definito proprio in questi termini, anche se sarebbe inutile nascondersi che questo sentire negli ultimi trent’anni si è ridotto ai minimi termini nel mondo occidentale. Ma non perché siano venute meno le limitazioni che derivano dall’appartenere alle classi. Tutt’altro: la mobilità sociale in questi anni è diminuita fortemente. Quella che è venuta meno è la fiducia nella possibilità di modificare collettivamente il proprio destino. Tale speranza non può prescindere dalla capacità di metabolizzare collettivamente le sconfitte e di viverle come fallimenti momentanei, parziali, che possono dare il la a nuove battaglie per conseguire in prospettiva la vittoria. La sconfitta può essere infatti un momento rivelatore: al di là degli errori soggettivi, essa, come ci ricorda Slavoj Žižek, ci mette di fronte al sistema come totalità e ai limiti concreti che esso ci impone, agli oggettivi rapporti di forza.

La convinzione che le classi non esistano più ci separa dunque dal senso di condivisione di un destino. Ciò può condurre all’assolutizzazione della logica meramente politica e al mero elogio del successo. Non a caso Iglesias non fa mistero di ispirarsi a un pensatore come Ernesto Laclau, per il quale la razionalità politica sembra agire in una sorta di caos primordiale in quanto presuppone un sociale antagonistico caratterizzato da un’insopprimibile eterogeneità. In qualche modo per Laclau vale quanto sosteneva Margaret Thatcher: “la società non esiste”. Soltanto che mentre per la Lady di ferro esistevano solo gli individui e le famiglie, Laclau concepisce una molteplicità di gruppi che si costituiscono, si alleano e si contrappongono secondo logiche meramente politiche. Presupposta una pluralità di gruppi sociali con richieste tra di loro in conflitto, la costituzione di un popolo, l’atto politico in senso proprio secondo Laclau, avviene attraverso la costruzione di una catena di equivalenze tra le diverse domande insoddisfatte che, di fronte a un potere istituzionale ostile, costituisce una frontiera antagonistica dicotomica. L’elemento decisivo per l’unificazione delle domande è comunque l’emergenza di un significante vuoto, termine lacaniano con cui Laclau intende una domanda particolare che in maniera contingente assume il valore dell’universalità: possiamo parlare di un’idea forza sufficientemente ambigua da poter essere interpretata in modo compatibile con le differenti domande, ma capace di suscitare un investimento affettivo sufficientemente forte da supportare un’articolazione egemonica. La politica di classe di ascendenza marxiana altro non sarebbe quindi che una delle possibili costellazioni egemoniche affermatesi nell’ottocento e nel novecento. Di conseguenza non è in alcun modo necessario cercare di riprodurla o attualizzarla alle presenti condizioni storiche.
In sostanza per Laclau la società non può essere oggetto di totalizzazione (in questo senso anche per lui la società non esiste). Potremo dire anche che non è possibile rappresentare la società nel suo complesso come un sistema organico con le sue leggi di sviluppo, tali da definire a priori, per quanto astrattamente, interessi comuni di classe e potenziali alleanze. Laclau infatti sostiene che, in senso proprio, non si può parlare di capitalismo quale realtà oggettiva: di fatto “il ‘capitalismo’ è una costruzione del movimento anticapitalistico” (Ernesto Laclau, La ragione populistica, Laterza, p. 226).
Ha un che di paradossale affidarsi a un pensiero che nega l’oggettività del capitalismo quando questa s’impone trionfalmente, con poche eccezioni, come minimo da trent’anni; quando decenni di vittoriosa lotta di classe dall’alto della borghesia hanno peggiorato nettamente le condizioni di vita delle classi lavoratrici senza riuscire ancora a soddisfare la necessità di sfruttamento del lavoro da parte del capitale – perché questa è oggettivamente senza fine. Lo scoppio di una crisi capitalistica devastante nonostante il trionfo della borghesia ci ricorda ancora una volta che il sistema si scontra con le sue contraddizioni oggettive o, per dirla con Marx, che il limite del capitale è il capitale stesso.
Assumere fino in fondo questi dati significa comprendere che ogni ricerca del compromesso con il capitale si muove su un terreno quanto mai fragile e che, oggi più che mai, occorre prendere di petto la logica del sistema nel suo complesso. Un obiettivo da fare tremare i polsi, di fronte al quale spesso ci si rifugia in una sorta di rimozione che impedisce di vedere e tematizzare la realtà per quello che è. Ma ogni rimozione ha il suo prezzo: ciò cui si nega l’esistenza continua a sussistere indisturbato e viene assunto implicitamente come dato di fatto non trascendibile. A tal proposito Žižek afferma: “La politica post-moderna ha sicuramente il grande merito di ‘ripoliticizzare’ una serie di domini prima considerati ‘apolitici’ o ‘privati’; ma resta nondimeno il fatto che ciò, in realtà, non ripoliticizza il capitalismo, in quanto il concetto e la forma del ‘politico’, entro cui tali politiche operano, sono fondate sulla ‘depoliticizzazione’ dell’economia” (in Judith Buthler-Ernesto Laclau -Slavoy Žižek, Dialoghi sulla sinistra, Laterza, p. 99).

Dopo questo lungo giro teorico, torniamo al discorso di Iglesias citato in apertura. “Pensate che avrei qualche problema ideologico nei confronti di uno sciopero selvaggio di 48 o di 72 ore? Neanche per idea! Il problema è che organizzare uno sciopero non ha nulla a che fare con quanto grande sia il desiderio mio e vostro di farlo. Ha a che fare con la forza dei sindacati, e sia io che voi siamo insignificanti in materia… In questo paese ci sono solamente due sindacati che hanno la capacità di organizzare uno sciopero generale: la CCOO e la UGT [sindacati “confederali” spagnoli – ndr]. Mi piacciono? No. Ma così è come stanno le cose, e organizzare uno sciopero generale è molto difficile… La politica non è ciò che io o voi vogliamo che sia. È ciò che è, ed è terribile. Terribile. Ed è per questo motivo che dobbiamo parlare di unità popolare, ed essere umili”.
Il discorso di Iglesias è ancora una volta ambivalente. Da un parte abbiamo, di nuovo, a che fare con un sano realismo; dall’altra, il realismo rischia di trasformarsi in una rinuncia ad aggredire il fondamentale nodo dei rapporti tra capitale e lavoro. Se siamo ininfluenti su questo piano, come dice Iglesias, dislocare la prassi politica interamente sul piano dell'”unità popolare” (il popolo di Laclau) e, in ultima istanza, su quello della contesa elettorale, è la risposta giusta? Non è un caso che Podemos preferisce parlare della Casta piuttosto che del capitalismo. È vero che la versione podemista delle Casta ha una caratterizzazione politico-economica, mentre quella grillina ha una connotazione esclusivamente politica. Ma si tratta di un mero cambio di linguaggio ai fini dell’efficacia comunicativa? Oppure abbiamo a che fare con un sostanziale cambiamento concettuale che porta a rimuovere il problema dei problemi, ovvero il capitalismo?
“Qualcuno una volta ha detto che è più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo”, ci ricorda Fredric Jameson (New Left Review, n. 21, maggio-giugno 2003, p. 76). Lo stesso vale anche per una delle più radicali espressioni della politica contemporanea europea? A tale proposito, al di là di ciò che questo partito dice di sé, può essere utile guardare a quello che effettivamente fa, prendendo in considerazione le forme organizzative scelte, perché queste hanno un forte legame con gli obiettivi concretamente perseguiti. Anche da questo punto di vista Podemos ha una connotazione ambivalente. Da una parte il partito di Iglesias, “accoglie molto dei modelli politici dominanti: marketing, comunicazione, leaderismo, maggiore attenzione ai media che al radicamento territoriale, un uso quasi ‘aziendale’ della Rete che allarga le possibilità di partecipazione (a colpi di click) della base, rendendola però quasi del tutto ininfluente sulle decisioni del vertice” (Loris Caruso, “Più di Podemos vince il modello Barcellona”, il manifesto, 25.5.2015). Si tratta insomma di un modello costruito per vincere le elezioni, ma difficilmente adatto per realizzare, una volta al governo, cambiamenti veramente radicali. D’altra parte, lo stesso Podemos nelle elezioni amministrative che lo hanno visto vittorioso grazie alle coalizioni elettorali con i movimenti sociali, ha adottato una forma organizzativa che non rifiuta del tutto questi meccanismi presi a prestito dai modelli politici dominanti, “ma li integra con ciò che essi escludono: la mobilitazione, il conflitto, il radicalismo, la centralità del sociale, il coinvolgimento attivo e costante della base già militante e di quella potenziale” (ivi).
Personalmente dubito che i due modelli possano essere meramente giustapposti. L’oggettiva difficoltà di riprodurre sul piano nazionale quello che è riuscito a livello locale conferma la problematicità di questo meccanico accostamento. Molta strada si dovrà ancora fare per trovare delle soluzioni soddisfacenti a questo problema. Ma non partiamo da zero. Credo si possa dire che le sperimentazioni più avanzate sul terreno della sinergia tra forze politiche, sindacali e movimenti sociali si trovino nell’America Latina degli ultimi vent’anni. Sarà forse un caso che proprio lì si è cominciato parlare di Socialismo del XXI secolo iniziando a prefigurare, pur tra mille incertezze e difficoltà, la fine del capitalismo, piuttosto che la fine del mondo?