di Girolamo De Michele
I potenti vogliono mantenere le loro posizioni col sangue (polizia), l’astuzia (moda), l’incantesimo (sfarzo).
Walter Benjamin, I Passages di Parigi (E 5a, 7)
C’è qualcosa di emblematico nell’ultimo anno di vita di Benjamin, impossibilitato a lasciare Parigi perché escluso dalle quote di immigrazione con le quali la democratica America limitava il diritto di fuga dei profughi, anticipando di mezzo secolo quella limitazione del diritto alla libera circolazione dei corpi e delle vite che confligge in modo stridente con la libera circolazione delle merci e dei capitali. Il sans-papier Walter Benjamin dedicava le ultime energie a mettere in guardia, nei materiali delle Tesi e del libro sui Passages di Parigi, contro un nemico dotato del potere inaudito di modificare il corso stesso della storia passata: «Neppure i morti saranno al sicuro dal nemico, se vince. E questo nemico non ha smesso di vincere» (1).
Leggiamo l’incipit dell’ottava delle Tesi sul concetto di storia: «La tradizione degli oppressi ci insegna che lo “stato di eccezione” in cui viviamo è la regola. Dobbiamo giungere a un concetto di storia che corrisponde a questo. Allora ci starà davanti, come nostro compito, di suscitare il vero stato d’eccezione, migliorando così la nostra lotta contro il fascismo» (2). Il vero obiettivo dell’ottava tesi sembra essere quello di migliorare «la nostra posizione nella lotta contro il fascismo». Come si legge in una variante, «la superiorità che questo ha nei confronti della sinistra trova, non da ultimo, la sua espressione nel fatto che essa gli muove contro in nome della norma storica, di una sorta di condizione media della storia» (3). In un momento in cui un nuovo fascismo — un fascismo amichevole, “friendly” — travestendosi da paladino della libertà larvatus prodit (avanza mascherato), è della massima rilevanza redigere una categorizzazione benjaminiana sul fascismo, per la straordinaria attualità che la comprensione che Benjamin ebbe del fascismo ha ai nostri occhi, non solo per ragioni di interpretazione del fascismo storico, ma soprattutto per migliorare la nostra posizione nella lotta contro le nuove manifestazioni del fascismo.
Oltre all’ottava tesi, Benjamin ci parla del fascismo in modo esplicito in altri tre scritti: l’intervista al fascista francese Georges Valois (1927), la recensione all’antologia protofascista Krieg und Krieger (1930), e la postilla al saggio su L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica (1937). A questi testi va senz’altro aggiunto il fulmineo riferimento al fascismo contenuto nella conclusione della conferenza L’autore come produttore (1934): «Lo spirito che parla in nome del fascismo deve necessariamente scomparire. Lo spirito che gli si oppone fidando nella propria forza miracolosa scomparirà. Poiché la lotta rivoluzionaria non si svolge tra il capitalismo e lo spirito, ma tra il capitalismo e il proletariato» (4). In altri termini: l’analisi del fascismo deve senz’altro coniugarsi con la costruzione pratica della lotta antifascista, a partire delle condizioni materiali in cui si danno tanto il fascismo che la sua opposizione. La chiusa dell’ottava tesi — l’insostenibilità dell’idea di storia da cui il fascismo deriva — deve coniugarsi col rifiuto di ogni concezione finalistica della storia, a partire da quelle che intendono la storia orientata progressivamente verso una felice eutanasia del capitalismo e delle sue espressioni. Annotava Benjamin nel suo libro sui Passages: «L’esperienza della nostra generazione: il fatto che il capitalismo non morrà di morte naturale [X 11a, 3]». Questa illusione è riemersa nell’epoca della globalizzazione dispiegata sotto forma di quell’ideologia felicista che si è beata nell’illusione di una globalizzazione soft, in una sorta di belle époque nella quale una socialdemocrazia ipermodernista si accontentava di essere alla testa degli acritici «sorvolatori del mondo», «affidabile per la modernizzazione dall’alto della moneta unica e dei sistemi finanziari e per il passaggio delle grandi imprese alla fase transnazionale» (5). La crisi di questa ideologia del lasciar fare alla globalizzazione emerge in tutta la sua drammaticità laddove il contrasto tra i flussi di sorvolo del capitale (la globalizzazione soft) e la materialità dei luoghi di atterraggio dei flussi produce la distruzione dei tessuti comunitari e il riemergere delle configurazioni identitarie basate sul radicamento nel suolo, nel sangue, nelle religioni e nelle ideologie che pongono la guerra come criterio di interpretazione della complessità frantumata della globalizzazione hard. In questo senso ridiventa centrale la lettura della guerra come categoria centrale del fascismo. «Solo la guerra porta al massimo di tensione tutte le energie umane e imprime un sigillo di nobiltà ai popoli che hanno la virtù di affrontarla. Tutte le altre prove sono dei sostituti, che non pongono mai l’uomo di fronte a se stesso, nell’alternativa della via e della morte», scriveva Mussolini nella Dottrina del fascismo. 
Questa esaltazione della guerra è acutamente letta da Benjamin come espressione di una povertà semantica connaturata all’esercizio stesso dell’ideologia bellicista nella recensione all’antologia Krieg und Krieger (6), un esemplare modello di critica del linguaggio della guerra che sfugge alla sterile contrapposizione tra legittimazione della guerra e pacifismo, per andare alla radice della miseria linguistica e umana di questi teorici del fascismo tedesco. Se infatti, per un verso, il misticismo della guerra di Ernst Jünger e «lo stereotipato ideale del pacifismo non hanno nulla da rimproverare l’un l’altro», è altrettanto vero che «persino il pacifismo più tisico ha un vantaggio rispetto al suo epiletticamente furioso fratello». In cosa consiste questo vantaggio? Nel «riferimento al reale», ovvero all’esperienza stessa della guerra come fondamento dei concetti che cercano di comprendere le novità della guerra del 1914-1918. Questi «filibustieri di professione» sono portatori di un’ideologia della guerra già invecchiata e di un’apoteosi della guerra prodotta da un’«esaltazione adolescenziale che sfocia nel culto», che tende a passare dal «ridicolo» delle sue forme originarie all’umiliazione «sulle labbra dei suoi adepti mediocri»: Jünger e i suoi camerati sono verbosi come «un pretendente che abbraccia male. In effetti essi abbracciano male il pensiero». Decisiva è qui la mossa benjaminiana, che sposta il fulcro della recensione dagli oggetti al linguaggio, dalle cose alle parole — che sono importanti, perché è innegabile che chi parla male pensa male, e dunque vive male: «il linguaggio è la pietra di paragone di ogni contegno, e non soltanto di quello dello scrittore». Cosa manca dunque a questi autoproclamati eroi di guerra? L’esperienza. Certo, alcuni di essi hanno combattuto la guerra: «ma noi non ammetteremo che uno parli della guerra senza conoscere nient’altro che la guerra. Chiederemo, radicali alla nostra maniera: Donde venite? E cosa sapete della pace? Avete mai incontrato la pace, in un bambino, un albero, un animale, così come avete incontrato un avamposto?» Ecco in cosa consiste la ristrettezza del «fiammeggiante orizzonte» di Jünger, e al tempo stesso il tratto «meduseo» del volto cui la Germania andava incontro. Alla base di questo «cupo sogno runico» c’è una povertà di esperienza, causata dalla riduzione del potenziale d’esperienza dell’uomo al mero vissuto: solo così la ben povera esperienza della morte che la sua vuota esaltazione dimostra può esserne creduta la chiave interpretativa. È l’estetizzazione della politica, che il fascismo persegue, a chiarirci questo snodo fondamentale. Come hanno da tempo largamente insegnato (tra gli altri) la Arendt, Anders e Canetti, sostituendo le categorie etiche del giusto e dell’ingiusto con quelle (pseudo) estetiche del bello e del brutto si abdica all’estetizzazione di un destino acriticamente assunto, dismettendo l’esercizio della facoltà di giudizio: nella ricerca della bella morte non si esercita alcuna comprensione critica della morte (che è tutt’al più giusta o ingiusta, mai bella), così come nelle estetiche del kitsch non opera alcuna comprensione critica delle categorie estetiche. L’estetizzazione della politica, in altri termini, sta alla politica come il kitsch sta all’arte, ovvero come Mussolini sta a Marylin Manson: «questo è il senso dell’estetizzazione della politica che il fascismo persegue. Il comunismo gli risponde con la politicizzazione dell’arte» (7).
Alla povertà d’esperienza dei proto-fascisti tedeschi corrispondono due tratti che acutamente Benjamin identifica come presenti nel fascismo europeo (che, sia detto per inciso, Benjamin non legge come un fenomeno unitario e monolitico, ma come un campo di forze dalle molteplici sfaccettature, delle quali vanno ricercati i tratti costituenti): il carattere «democratico-produttivo», che si affianca a quello «aristocratico-militare» proprio del bellicismo di Jünger e dei suoi camerati, e la sostituzione della rappresentanza delle opinioni con quella delle «funzioni civiche». «Le ragioni di effettiva attualità di questo movimento si collocano nella sua decisa polemica contro il sorpassato parlamentarismo. Questo elemento si associa a un impulso mistico, a una vena mistica, presenti nel nuovo agire: ecco la trasformazione dei fasci littori in fasci di forze. Ma le lame delle due scuri, “paura” e “obbedienza”, luccicano solo tanto più taglienti» (8). Emerge qui, nell’incrociarsi delle categorie interpretarive — semplificazione, estetizzazione acritica, produttivismo ed esaltazione tecnocratica del lavoro — un tratto del fascismo che indica ben oltre i suoi limiti politici e storici. In un intervento al Gran Consiglio del Fascismo, nel 1929, l’allora presidente della Confindustria Antonio Stefano Benni affermava, con toni che sembrano preludere all’Arbeiter jüngeriano: «L’industriale è colui che dà vita alle nuove iniziative, che dà impulso alle aziende che dirige. Ed è questa la grande funzione degli industriali, quella che dà diritto ad essi di chiedere, nell’interese fondamentale della nazione, di essere lasciati a compiere il proprio dovere. In sostanza, anche l’officina è un piccolo stato tecnico, in cui si devono applicare gli stessi prinipi d’autorità che governano uno stato. Interferenze di poteri non sono possibili: nelle officine non è possibile altra gerarchia che quella tecnica richiesta dall’ordinamento della produzione». Quasi a fargli da controcanto, nello stsso anno il ministro delle Corporazioni Bottai scriveva: «O si ha fiducia nella giustizia sociale dello stato, e in questo caso le masse non hanno bisogno di difensori di sorta, o la superiore funzione dello stato fallisce, e in questo caso inverosimile, non è con le parole urlate in piazza che si diventa degni della fiducia pubblica» (9). Si tocca qui con mano la saldatura di fondo, la mutua corrispondenza tra il totalitarismo, che mira all’instaurazione di un significante dispotico che vorrebbe istituire «la totalizzazione del significabile e del conosciuto al ritmo della totalità sociale esistente in quel momento», e la tecnocrazia, «che pretende di promuovere o imporre assetti parziali dei rapporti sociali al ritmo delle acquisizioni tecniche» (10). Le categorie benjaminiane ci permettono di individuare nel fascismo, dietro la specificità della forma misticheggiante con cui si ammanta (e che, beninteso, produce effetti performativi specifici), l’espressione di un pensiero unico di lunga durata, che prende le mosse dall’Ottocento e coinvolge larghi strati dello stesso pensiero liberale e modernista, fino a giungere, oggi, ai teorici della via soft alla globalizzazione e ai “livelli di sviluppo compatibile”: «L’idea del pensiero unico, del consenso universale attorno al “calcoliamo e non disputiamo”, perché tanto la contraddizione fondamentale è risolta». Con le parole di Cacciari: «Secondo tale pensiero l’obiettivo, il “dover essere” della nostra società consisterebbe proprio in una radicale depoliticizzazione, perché l’essenza della politica non sarebbe che pólemos, conflitto, guerra o, in alternativa, discussioni interminabili senza capacità di decidere» (11). Dietro questo pensiero unico traspare in filigrana l’istanza normativa di un bio-potere che esercita il suo imperio sulla vita stessa, scomponendo e ricomponendo nelle forme del controllo “dolce” e pervasivo le istanze sociali. Un esercizio che al tempo stesso presuppone e richiede quel grado di riduzione della complessità sociale, di riduzione delle singolarità ad unità e della moltitudine a popolo rappresentabile che costituiscono le forme moderne, liberal-democratiche della povertà semantica contro cui lottava Benjamin.
Ma queste forme del post-moderno ne svelano, al tempo stesso, l’arcano nel bisogno di imporre con la forza quella semplificazione che dovrebbe invece darsi, per così dire, spontaneamente: quando la globalizzazione svela il suo volto hard, la guerra ridiventa al tempo stesso l’unico strumento di risoluzione dei conflitti e di controllo dei luoghi di atterraggio dei flussi finanziari globali, e lo strumento di legittimazione ideologica a posteriori di ciò che dovrebbe invece darsi a priori come fine già inscritto nel corso progressivo della storia. I limiti dell’esercizio imperiale del bio-potere globale — paura dell’altro, paura del crollo dei limiti e delle frontiere, paura della perdita di sicurezza sociale, paura della perdita di centralità del modello di sviluppo occidentale, ecc. — lasciano riemergere, come unica risposta possibile, le grottesche barriere che dividono le città, le nazioni e i continenti in fantasmagoriche zone rosse, seguendo i tratti di una topografia del terrore che fanno ovunque risaltare con evidenza ancora maggiore «la fragilità delle nuove forme di governo del pianeta che si sono affermate negli ultimi anni» (12). 
Detto col massimo di realismo possibile: non c’è forse qualcosa di macabro nell’osservare che lo stesso potere politico che a Genova trasformava il centro storico in un’enorme galera, che istruiva le forze dell’ordine a una repressione preventiva nella quale svaniva il discrimine tra azione di polizia e azione militare — sino all’autorizzazione dell’uso di gas lacrimogeni vietati dalla Convenzione di Ginevra — nel contempo sanzionava la produzione di pesto genovese senz’aglio, riscrivendo così una secolare tradizione gastronomica ad uso delle paranoiche papille gustative del Principe?
In queste istanze obbligatoriamente onnipervasive, che insistono direttamente sulla pelle e sui nervi dellanuda vita, mi sembra dimori oggi il nuovo fascismo, il fascismo frendly dei venditori di sogni che avanzano armati di valigette ventiquattrore, col sorriso smagliante e (come raccomandava un ex venditore di azioni porta a porta, prima di ascendere ad inquietanti successi politici) col sole in tasca: nel rischio che affiorino quelle istanze già presenti nel vecchio, rancoroso fascismo storico. Ovvero, che il soleggiato sorriso a ventiquattro carati del fascismo friendly si rovesci nel culto dell’odio e del rancore, riancorando i propri flussi di sorvolo in un suolo impregnato di sangue.
(1) Walter Benjamin, Sul concetto di storia, a cura di G. Bonola e M. Ranchetti, Torino, Einaudi, 1997, p. 27 (tesi sesta).
(2) Walter Benjamin, Sul concetto di storia, p. 33.
(3) Walter Benjamin, Sul concetto di storia, p. 93 (Ms 488)
(4) Walter Benjamin, «L’autore come produttore», in Avanguardia e rivoluzione, tr. A. Marietti, Torino, Einaudi, 1973, pp. 216-217.
(5) Aldo Bonomi, La comunità maledetta. Viaggio nella coscienza di luogo, Milano, Comunità, 2001, p. 12. Dello stesso, vedi anche Come eravamo, nella Belle Epoque», in «Corriere della Sera», 24 sett. 2001, da cui prede le mosse Marco Revelli per l’ottima analisi La seconda globalizzazione, in «Carta», 5, 2002, pp. 36-67.
(6) Walter Benjamin, «Teorie del fascismo tedesco», in Avanguardia e rivoluzione, pp. 149-161.
(7) Walter Benjamin, L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, tr. E. Filippini, Torino, Einaudi, 1966, p. 48.
(8) Walter Benjamin, «Per la dittatura. Intervista a Georges Valois», in Scritti 1923-1927, a c. E. Ganni, Torino, Einaudi, 2001, pp. 691-695.
(9) I due passi sono citati in Alberto De Bernardi, Una dittatura moderna. Il fascismo come problema storico, Milano, Bruno Mondadori, 2001, pp. 216-220.
(10) Gilles Deleuze, Logica del senso, tr. M. de Stefanis, Milano, Feltrinelli, 1975, pp. 50-51.
(11) Massimo Cacciari, Duemilauno. Politica e futuro, Milano, Feltrinelli, 2001, pp. 39-40.
(12) Sandro Mezzadra, Fabio Raimondi, Oltre Genova, oltre New York. Tesi sul movimento globale, Roma, DeriveApprodi, 2001, p. 10.
