Sulle basi filosofiche del marxismo libertario
di Valerio Evangelisti
Questo articolo fa seguito a quello intitolato Dio maledica il capitale variabile. Con un diverso approccio cerca infatti di rispondere allo stesso quesito: come mai la teoria di Marx sia stata trasformata in strumento di oppressione, quando aveva per fine la liberazione. Domanda cui è indispensabile rispondere, se si vuole che la critica marxiana all’economia e alla politica abbia un futuro. Le tesi che intendo sostenere sono le seguenti: 1} il marxismo è la teoria
specifica dell’estinzione dello Stato; 2) come tale, il marxismo si contrappone tanto alle dottrine aventi a oggetto la politica (in senso assiologico) nella loro generalità, che alle teorie,
analoghe per molti versi alle precedenti, aventi a oggetto l’abolizione dello Stato. Alle due
lesi centrali verranno poi associati altrettanti corollari, comuni a entrambe: a) nessuna
interpretazione del marxismo può proporsi come interna a esso se non ha al centro la tematica dell’estinzione dello Stato (vale a dire, dell’estinzione della politica); b) ogni volta che il
movimento operaio, nella sua prassi concreta, si è discostato strategicamente da tale centralità è (coscientemente o meno) fuoriuscito dai limiti teorici del marxismo, accostandosi ad altre dottrine a esso estranee.
1. I modelli pre-hegeliani
La teoria che, per brevità, definirò marxiana {e non marxista, pur alludendo al “marxismo” per indicare l’intero corpus dottrinario elaborato da Karl Marx), andrebbe in realtà chiamata marxengelsiana. Molto si è disquisito sulle differenti impostazioni di Marx ed Engels in rapporto a temi come il materialismo dialettico, l’interpretazione di eventi storici quali la Comune di Parigi, i compiti tattici del movimento operaio. Discussioni non banali, tutt’altro: differenze tra Marx ed Engels sussistono e sono vistose, specie sull’ultimo degli argomenti citati. Quando mi troverò in presenza di dissonanze, sceglierò sempre l’interpretazione del maestro invece di quella dell’allievo e collaboratore. Ritengo comunque che sul terna dell’estinzione dello Stato il pensiero di Marx ed Engels risulti sostanzialmente identico (salvo che su taluni punti), e che le osservazioni di entrambi vadano ritenute equivalenti o complementari.
I più rilevanti contributi di Engels alla critica marxiana della politica sono rappresentati,
oltre che dalle opere scritte con Marx, in primo luogo L’ideologia tedesca, da quel vero gioiello che è L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato, nonché da uno schema analitico, che esaminerò in dettaglio, utile per la comprensione del modello teorico marxiano di interpretazione delle formazioni sociali, a sua volta ricalcato, sovvertendolo, sull’analogo modello hegeliano (tanto che si è parlato, a ragion veduta, di un “modello hegelo-marxiano” unitario in molte caratteristiche salienti).
Non è mancato chi ha contestato la continuità di un pensiero critico marxiano sulla politica, contrapponendo, sulla scia di Althusser, il Marx degli scritti filosofici giovanili a quello degli scritti economici della maturità. E’ stato però dimostrato che allorché Marx, in opere più tarde, riprende le armi della critica della politica, lo fa negli stessi termini delle opere di gioventù. Con ciò, la legittimità di ipotizzare un modello marxiano coerente e durevole mi sembra ampiamente dimostrata. Né mi pare una limitazione, ma anzi una nobilitazione, il fatto che esso tragga da Hegel alcuni suoi elementi.
II modello hegelo-marxiano nasce in contrapposizione ai precedenti modelli giusnaturalistico e aristotelico; ed è da questi ultimi che occorre prendere le mosse sia per chiarire l’importanza del contributo di Engels, sia per asserire la centralità assoluta, nel pensiero marxiano e marxista, della problematica relativa all’estinzione dello Stato.
Il giusnaturalismo, è noto, ha quale tratto unificante e fondante la dicotomia società naturale / società civile. La prima, assolutamente instabile, si compone di individui singoli, guidati da moventi strettamente inerenti l’intima natura umana. Quest’ultima può essere naturalmente conflittuale (Hobbes), contraddittoria (Locke) o volta al bene (Rousseau). Sta di fatto che, nella società naturale, cioè pre-politica, è essa sola che guida le relazioni tra individui; ma poiché contiene in se stessa motivi di infìrrnitas, di fisiologica o psicologica fragilità, si rivela in ultima analisi minacciosa per la preservazione della vita o per un vivere ordinato. E’ in conseguenza di questa insicurezza che gli individui stringono un duplice contratto (Pufendorf) destinato a sot-trarli alla conflittualità generalizzata o all’azione dei malvagi: il pactum societatis, che trasforma la multitudo in populus, e il simultaneo pactum subjectìonìs, che conyerte il populus in societas. Grazie al primo, gli individui isolati divengono collettività organica; col secondo, la generica collettività assume le forme di società civile, sottomettendosi volontariamente o a un sovrano assoluto (Hobbes), o a un monarca costituzionale (Locke), o alla sovranità della volontà generale (Rousseau).
La società civile è insomma il frutto di una volontà ragionata. In essa lo Stato esercita la sua funzione precipua, che è l’esercizio del monopolio della forza, sottratta all’aggressività dei singoli o alle intenzioni malvagie di pochi; in essa si opera la distinzione tra le funzioni economiche. appartenenti al dominio del diritto privato, e la funzione politica, compresa nella sfera del diritto pubblico. Con ciò avviene, sul piano della teoria politica, la transizione dal feudalesimo, in cui politica ed economia erano indissolubilmente fuse (il feudatario era anche il maggiore proprietario), alla moderna società borghese, in cui le due sfere sono separate, quale che sia la forma di governo.
A questo modello, che ha il merito teorico di affidare alla ragione quanto nel medioevo apparteneva alla teologia, nonché il merito storico di legittimare ideologicamente la prima affermazione di una borghesia non più comprimibile entro i recinti politici feudali, si contrappone il modello aristotelico, primo bersaglio dei giusnaturalisti. Secondo questo modello, ripreso da Aristotele da scrittori ultrareazionari e legittimisti quali Filmer e Haller, con la parziale intermediazione di Althusius, fattore fondante della società non è lo stato di natura, ma il nucleo elementare di ogni costruzione successiva, la famiglia. E’ dall’aggregazione di nuclei familiari che sorgono il villaggio, la città, la provincia, fino ad arrivare alle forme statuali più complesse, la monarchia e l’impero.
E’ una concezione tipicamente feudale. Politica ed economia non sono scisse, ma si fondono in un tutto organico – così come organico è lo Stato, al cui centro siede un monarca che altri non è che il padre dell’unica, ampia famiglia che si è via via costituita con la fusione delle singole unità familiari e sociali. Elemento agglutinante della formazione della società politica (che fa tutt’uno con la società civile) è in questo caso non la ragione, ma il consenso / soggezione: precisamente il tipo di legame che unisce il figlio al padre.
E’ chiaro che, in una costruzione siffatta, l’autorità del padre-monarca non può essere discussa, così come quella dei feudatari che esercitano il medesimo potere su scala minore. Tutta la teoria serve così a giustificare l’assolutismo – un assolutismo ben più ferreo di quello propugnato da Hobbes – anche perché la sua architettura sfocia in una figura paterna ancora superiore a quella del re, rappresentata dalla divinità. E’ da quest’ultima, in ultima analisi, che il potere discende a cascata, investendo le autorità inferiori.
E’ facile ironizzare sulla concezione aristotelica, o metterne in rilievo il carattere intimamente e profondamente reazionario. Va però osservato che, rispetto al modello giusnaturalistico, essa presenta un fondamentale elemento di superiorità: è una concezione storicizzante, o che si sforza di essere tale. Il modello giusnaturalistico, pur nella sua maggiore raffinatezza teorica, non comprende infatti che due momenti: quello dello stato di natura e quello della società civile. Tra l’uno e l’altro non c’è transizione temporale, così come non c’è transizione tra la stipula del pactum societatis e quella del pactum subjectionis. Un unico momento logico puntiforme separa stato di natura e società civile – momento logico che, come un punto fuori del segmento, è inesistente nel reale.
Non che il meccanismo costitutivo della società individuato dal modello aristotelico sia più concreto dello Stato di natura dei giusnaturalisti. L’uno e l’altro sono pure astrazioni. Ma la concezione aristotelica prevede un processo, e dunque include il tempo tra i suoi fattori. Con ciò, può anche servire (e serve) come giustificazione ideologica, ma si pone anzitutto come scienza. Invece il modello giusnaturalistico è in primo luogo ideologia, una costruzione logica tesa ad affermare a posteriori la legittimità di certi scopi e di determinate istanze. Veicolo e non traguardo, pretesto e non scienza. Le concezioni hegeliana e poi marxiana ne faranno rapida giustizia.
2. Da Hegel a Marx
Anche il modello interpretativo delle moderne formazioni sociali proposto da Hegel e riformulato da Marx riposa su una dicotomia di fondo. Ma non si tratta della dicotomia stato di natura / società civile propria dei giusnaturalisti, bensì di quella tra società civile e Stato. La somiglianza tra le due dicotomie è del tutto apparente: la società civile di Hegel e Marx non ha nulla a che vedere con la societas civilis dei giusnaturalisti. Per questi ultimi la società civile è una società politica, frutto del contratto sociale che ha fondato lo Stato. Per Hegel e Marx, invece, la bürgerliche Gesellschaft (espressione che in tedesco ha indifferentemente il significato di “società civile” o “società borghese”) è nettamente distinta dallo Stato, essendo sede di rapporti privatistici collocati fuori della sfera della politica. Tra Marx ed Hegel esistono su questo punto notevoli distinzioni. In Hegel, la dicotomia bürgerliche Gesellschaft / politischer Staat non è la sola, ma si accompagna a quella, di derivazione aristotelica, tra società domestica e società civile. Come sempre, il pensiero hegeliano procede per triadi, rappresentate in questo caso da società domestica (famiglia), società civile e Stato politico. La distinzione più significativa investe però la società civile. Sia in Hegel che in Marx essa non solo non è assimilabile alla societas civilis dei giusnaturalisti, ma non ha nulla in comune nemmeno con la loro societas naturalis. In entrambi gli autori la società civile è una società ordinata, sorretta da meccanismi impersonali rappresentati in Hegel dalle strutture amministrative e giudiziarie o dagli interessi privati organizzati, in Marx dal dominio delle forze economiche. Nulla a che vedere, dunque, con lo jus naturalis ipotizzato dai teorici del contratto sociale.
Ma le differenze tra Hegel e Marx in tema di bürgerliche Gesellschaft sovrastano le similitudini. Nel pensiero del primo, la società civile è fatta della stessa sostanza dello Stato, pur apparendo maggiormente embrionale. Più precisamente, è il veicolo che, comprendendo la burocrazia, la polizia, l’amministrazione della giustizia, oltre a tutti i rapporti più squisitamente privatistici (inclusi quelli economici) definiti sfera dei bisogni, funge da agente esterno dello Stato; il quale Stato, dal canto proprio, ha per oggetto i più elevati poteri costituzionali. La società civile, insomma, ospita poteri di rango e importanza inferiori a quelli statali, senza però che esista una vera e propria cesura nei confronti del politischer Staat, che usa dei poteri subalterni come di un tramite per l’attuazione della propria volontà generale nella sfera del privato.
La concezione marxiana è radicalmente differente. La società civile ha vita propria e distinta da quella dello Stato, essendo sede di rapporti economici (di sfruttamento di una classe sull’altra) in sé compiuti e autosufficienti. Tali rapporti, naturalmente conflittuali, sfociano in una sorta di guerra di tutti contro tutti; ma ciò non autorizza affatto un parallelo col bellum omnium contra omnes (come ha sostenuto erroneamente Norberto Bobbio) che minaccia la società naturale di Hobbes. La guerra di tutti contro tutti della bürgerliche Gesellschaft marxiana ha un vincitore, la borghesia, e un proprio equilibrio, per quanto instabile; e funzione dello Stato, certo sotto le apparenze di entità separata e autonoma dalla società, è proprio mantenere questo equilibrio, esercitando in tal senso il monopolio dell’uso della forza. Da cui si vede come in Marx il politischer Staat sia da un lato più autonomo che in Hegel dalla società civile, visto che quest’ultima non contiene alcuna specie di sostanza politica; ma d’altro canto possa esercitare la propria autonomia solo nell’ambito delle funzioni che la forza dominante nella società civile, vale a dire la borghesia, gli ha assegnato.
A questo punto viene spontaneo scindere l’espressione bürgerliche Gesellschaft nei suoi due significati, solo in tedesco resi con lo stesso termine: società civile e società borghese. Così operando, si nota immediatamente che, nella costruzione teorica marxiana, lo Stato politico è assolutamente separato dalla società civile (al primo la politica, alla seconda i rapporti economici reali), mentre non è separato dalla società borghese se non nel senso che ne costituisce uno strumento forgiato per mantenere l’equilibrio dei rapporti economici (cioè di forza) dati, impedendone con l’uso della violenza l’alterazione. In sintesi, lo Stato è estraneo alla società civile e funzionale alla società borghese, se con quest’ultima espressione si intende l’assetto sociale voluto dalla forza che ha prevalso nei conflitti che agitano la società civile.
Già si vede come in Marx lo Stato (sede della politica) si presenti come non funzionale, e anzi ostile, alla classe che nella società civile sottostà al dominio della borghesia. Se bürgerliche Gesellschaft ha infatti due sensi, politischer Staat ha invece un solo significato; e in tale veste si contrappone sia al cittadino in quanto tale, cioè all’appartenente alla società civile, essendogli esterno, sia all’appartenente alle classi subalterne, vittima della società borghese, essendogli nemico. Nell’un aspetto o nell’altro, la sfera della politica, cioè l’ambito dello Stato, non è sede di emancipazione per l’uomo, in quanto cittadino o in quanto proletario. Ma è tempo di storicizzare, con l’aiuto di Engels, il modello marxiano, conferendogli la dinamica che gli è propria.
3. Le tre leggi della dialettica
Si è visto come la dicotomia giusnaturalistica societas naturalis / societas civilis si articoli in due momenti temporalmente distinti – prima l’una società e poi l’altra – pur se uniti da un evento congiuntivo (il contratto sociale) che è sostanzialmente astorico, non avendo quella forma di processo che era invece tipica del modello aristotelico. La dicotomia hegelo-marxiana società civile / Stato politico si differenzia dalla precedente in quanto i suoi due elementi non sono separati nella scala del tempo. Società civile e Stato politico convivono nella medesima epoca. Tale simultaneità non è però indicativa di una astoricità di fondo. Tutt’altro. Il modello di Marx, come quello di Hegel, non contempla un processo perché si riferisce a una sola situazione storica, quella delle formazioni sociali moderne. Il processo che ha condotto a esse (la dissoluzione della feudalità) è già avvenuto: società civile borghese e Stato, in forma dissociata, ne sono l’esito. E’ chiaro, quindi, come il modello hegelo-marxiano, lungi dall’uscire dalla storia, le spalanchi le porte; e Marx, fin dalle stesse opere giovanili in cui tratta della dicotomia società civile / Stato politico, si preoccupa di scoprire le origini di questa dicotomia, analizzando puntigliosamente la natura della società feudale (in cui l’ambito civile è interamente occupato dal politico) e l’azione di rottura operatavi dalle rivoluzioni borghesi, artefici della separazione tra le due sfere.
Il modello marxiano (accantoniamo d’ora in poi Hegel, che segue propri percorsi interpretativi dopo le similitudini già rilevate) opera dunque tanto sincronicamente, nell’analisi delle moderne formazioni sociali, che diacronicamente, nell’investigazione del processo storico che ha condotto a esse. Chi completa quest’ultima è Engels, sviluppando le già ricche indicazioni contenute ne L’ideologia tedesca sulla dissoluzione delle antiche forme di proprietà comunitaria e sulla divisione del lavoro quali momenti iniziali del processo culminante nell’istituzione dello Stato quale guardiano dei rapporti di forza instauratisi nella società civile.
Rafforzata la dimensione diacronica, siamo in grado di scoprire le leggi più intime del modello marxiano, prima fra tutte quella che ne determina trasformazioni e passaggi. Abbiamo visto come questi ultimi, nel modello giusnaturalistico (in cui si riducono a uno solo), siano regolati dalla ragione, mentre nel modello aristotelico dipendono dal consenso-soggezione che assicura un processo sostanzialmente evolutivo. Nel modello marxiano, invece, caratterizzato dalla divisione sociale, l’elemento trasformatore è costituito dalla forza. E’ l’esercizio della forza che annienta la proprietà arcaica indivisa, che spezza i rapporti politici gentilizi e poi feudali, che fonda lo Stato moderno nel conferirgli il monopolio di se stessa. Ne consegue che ogni sviluppo ulteriore del modello, ogni successiva trasformazione, non possono che essere determinati dal medesimo agente, fino a che non venga meno l’architrave dell’intera costruzione: la divisione della società in classi.
La fondatezza di quanto enunciato può essere convalidata dalla applicazione al modello marxiano delle tre leggi della dialettica estrapolate da Engels (in Dialettica della natura) dal pensiero hegeliano – leggi che permettono altresì di spingere lo sguardo oltre i limiti stessi del modello. Ricordiamole:
– Legge della conversione della quantità in qualità e viceversa:
– Legge della compenetrazione degli opposti;
– Legge della negazione della negazione.
La validità della prima legge è stata contestata da Norberto Bobbio in quanto sarebbe estranea alla dialettica vera e propria, che comprende due opposizioni e una soluzione a esse originante qualcosa di diverso (la sintesi). In realtà la contestazione non ha ragion d’essere. L’elemento mancante della triade, la sintesi, risiede in quel punto intermedio, non valutabile né qualitativamente né quantitativamente, in cui si determina l’equilibrio che impedisce la trasformazione delle grandezze. In ambito sociale ne è esemplificazione quell’equilibrio tra i rapporti di forza dati nella società civile cui è chiamato a presiedere lo Stato, e la cui altera-zione dà luogo ad alterazioni di qualità e di quantità nel sociale. Così, ad esempio, una vittoria del proletariato sulla borghesia, possibile solo incrinando la funzione statale, converte la forza del proletariato da quantitativa (numerica) in qualitativa (classe egemone). Da tutto ciò si ricava l’immagine di una Stato cerniera, la cui soppressione è necessaria alla modificazione degli assetti della società civile.
La seconda legge, della compenetrazione degli opposti, è anch’essa applicabile al modello, nella sua estremità comprendente la formazione sociale moderna in cui si giustappongono, sincronicamente, società civile e Stato politico. Sono questi gli opposti dialettici che si compenetrano nel senso, già visto, che entrambi si collocano nel rapporto di forza originario da cui dipendono simultaneamente l’assetto della società civile e l’esistenza stessa dello Stato. La sintesi dialettica consiste proprio nel rapporto di forza primigenio, frutto del processo storico, che solo un diverso rapporto di forza può alterare. Diverso rapporto di forza che può scaturire unicamente da modificazioni simultanee, nella società civile e nello Stato politico, consistenti nella trasformazione della natura della prima e nel dissolvimento del secondo, che sugli assetti dati nella società civile poggia le sue fondamenta. Le prime due leggi, come si è visto, operano a livello della dicotomia bürgerliche Gesellschaft / politischer Staat, che vive su un piano sincronico. Su un piano diacronico si colloca invece la terza legge, che investe il modello marxiano sotto il suo profilo storicizzante. Nella sua forma più evidente, essa si risolve nella dinamica delle classi: la borghesia nega l’aristocrazia, e viene a sua volta negata dal proletariato; la soluzione dialettica delle opposizioni è rappresentata dalla società senza classi, che nega il proletariato che ha negato la borghesia. Oggetto della legge è dunque quello che ho de-finito rapporto di forza originario, che, dopo essersi ripetutamente trasformato, è destinato a scomparire. Con la fine della divisione in classi cade infatti quel che più sopra ho chiamato l’architrave che sorregge la costruzione dell’intero modello, e cioè la forza. Ma venendo meno quest’ultima si esaurisce il ruolo dell’ente che ne detiene il monopolio, vale a dire lo Stato.
Tutte e tre le leggi della dialettica, come si è potuto vedere, sfociano nella scomparsa dello Stato; esse però indicano momenti diversi sul piano logico. La prima legge ci dice che la fine dello Stato è necessaria perché i rapporti di forza possano alterarsi; la seconda allude alla simultaneità del processo di trasformazione della società civile e di dissolvimento dello Stato; la terza, che investe il modello marxiano sotto l’aspetto dinamico, asserisce che lo Stato scompare in conseguenza della scomparsa delle classi. Abbiamo dunque una condizione che la volontà può determinare (la fine dello Stato è necessaria per mutare i rapporti di forza), un atto (quando la società civile si trasforma lo Stato decade) e una conseguenza (scomparse le classi lo Stato non ha più ragion d’essere). Ne discendono due elementi indispensabili per la comprensione dell’essenza del marxismo:
1) L’applicazione simultanea delle tre leggi della dialettica conferisce dinamica all’intera costruzione teorica, dato che ogni legge fonda un momento logico diverso, dando luogo a un’articolazione temporale. Ne deriva che la soppressione dello Stato è un processo articolato nel tempo, legato a fattori sia soggettivi che oggettivi (determinati dai primi), e non un evento istantaneo. Per questo il marxismo asserisce che lo Stato si estingue, mentre non parla affatto di abolizione dello Stato.
2) L’estinzione dello Stato è frutto simultaneamente di volontà, di azione e di uno stato di
fatto consequenziale all’azione. Non si dà marxismo se non ci si propone la scomparsa dello Stato (cioè del monopolio della forza), se non si agisce in tal senso nella società civile (e
non già nella sfera politica) esercitando la forza che ne governa le trasformazioni, e se, infine, con l’azione e con la scomparsa delle classi a essa conseguente non si pongono le premesse necessarie a rendere non necessario il monopolio della forza.
4. L’insidia di un nuovo Leviatano
Da ciò che si è detto è facile comprendere quanto intimamente differiscano marxismo e anarchismo, fondati l’uno sul concetto di estinzione dello Stato (che è un processo), l’altro su quello di abolizione dello Stato (che è un atto). D’altro canto l’anarchismo non riposa su un modello dialettico di derivazione hegeliana, bensì su un diverso modello di ascendenza giusnaturalistica, che vede una società naturale di segno positivo (come in Rousseau), avente al proprio centro l’individuo singolo, alterata dall’atto di prepotenza della costituzione dello Stato; solo un altro atto di segno opposto, l’abolizione dello Stato, potrà ristabilire una condizione naturale di libertà dei singoli in sé autosufficiente ed equilibrata. Esiste, come si vede, un’unica dicotomia di fondo tra società e Stato, e un’unica istantanea soluzione – ciò che rende il modello astorico e del tutto astratto, essendo costruito sugli individui non uniti in classe.
E’ poi inutile spendere parole sulla lontananza dal marxismo di tutte quelle correnti del movimento operaio, che pure a esso talora si richiamano, le quali prevedono il mantenimento della dicotomia società civile / Stato, e pretendono di alterare l’assetto della prima spostando la lotta esclusivamente nella sfera del politico, e cioè nell’ambito proprio del politischer Staat. Ciò appare non solo impossibile – esiste un limite di coinvolgimento politico strutturalmente invalicabile, se non, per dirla con Engels, accettando di fare della classe operaia la coda radicale della classe capitalistica – ma in pieno contrasto con quella che Marx chiamava la sostanza dell’emancipazione politica, vale a dire il dissolvimento nel sociale delle funzioni dello Stato (prima fra tutte il monopolio dell’uso della forza), di contro alla società pre-borghese, in cui era il sociale che si risolveva nel politico.
Le correnti operaie che più si sono mantenute fedeli alla natura del marxismo hanno invece puntato decisamente, fin dalla fase rivoluzionaria e prima ancora della vittoria, alla dissoluzione del potere statale e alla dissoluzione nella società delle sue prerogative – attraverso la costituzione di organi di democrazia diretta quali i soviet, i consigli, le milizie popolari, ecc. Non sempre questi organi sono sopravvissuti alla fase iniziale della rivoluzione. Ciò sia per la necessità di difendere la rivoluzione stessa, e quindi di ricostituire il monopolio dell’uso della forza ricostruendo forme di potere statale; sia per un’intima contraddizione che si è rivelata nefasta.
Nella società borghese gli appartenenti alle classi subalterne sono soggetti deboli, vittime dello sfruttamento e di un potere statale costituito a loro danno. Per vincere questa condizione di debolezza si sono teorizzati due passaggi. In primo luogo, l’oppresso deve riconoscere la comunanza di interessi e di bisogni con gli appartenenti alla sua stessa classe. In secondo luogo deve sottomettersi, con l’organizzazione, a un potere superiore, a una volontà unica rappresentante la sintesi di tutte le singole volontà: il partito. Solo così la debolezza iniziale è superata, e lo scontro con la classe dominante può avere luogo.
Si riconoscerà, in questo schema, l’infìrmitas originaria – per vincere la quale vengono stipulati il pactum soctetatis, col quale ci si riconosce appartenenti a una collettività, e il pactum subjectjonis, con cui ci si sottomette ad una superiore volontà. Come si vede, ritroviamo in tutto ciò il modello giusnaturalista di costruzione della societas. Ciò vuoi forse dire che i giusnaturalisti, dettando il loro modello logico di edificazione dello Stato, stavano in realtà fissando i passaggi per la creazione di un partito di classe? Il quesito è paradossale solo in apparenza. I giusnaturalisti esprimevano in effetti i bisogni di una classe sociale – la borghesia – impegnata a superare il proprio stato di inferiorità politica per divenire classe dominante. Ma ciò che qui più interessa è che il partito proletario, e specialmente il partito leninista, possiede effettivamente la caratteristiche di un embrionale Stato delle classi subalterne già organizzato per costituirsi in classe dominante, tanto da porsi esso stesso come Stato una volta piegata (anche se non interamente distrutta) la classe nemica. Questo peculiare aspetto dell’organizzazione rivoluzionaria non appare sotto alcun profilo compatibile con una dottrina che ha per fine specifico l’estinzione dello Stato. Abbatte sì uno Stato, ma ne prepara un altro dotato delle stesse caratteristiche (Stato e rivoluzione è di gran lunga il più debole e impacciato degli scritti di Lenin).
Vi è un modo per far sì che, senza rinunciare all’ipotesi di organizzazione antagonista, questa rechi in se stessa la negazione della negazione? Sì, e la storia ce lo dimostra. Sono esistiti movimenti capaci di incidere sulla politica fino a condizionarla e dissolverla (si veda il crollo del socialismo reale), o di paralizzare l’esercizio statuale del monopolio della forza (per esempio, bloccando una guerra in corso). Movimenti, appunto, e non partiti prefiguranti un nuovo Leviatano; simili, nelle forme se non negli intenti, a quella Prima Internazionale che Marx contribuì direttamente a modellare.
Ma questo è un tema che merita una trattazione specifica.
