“Le storie sono il carburante ecologico delle comunità in cammino. Ma possono anche diventare strumenti oppressivi e paralizzanti. Il patrimonio di storie condivise e di prospettive, l’immaginario, forniscono una base di coesione comunitaria, ma basta poco perché dalla coesione, dal senso del percorso che si sta compiendo, si passi alla costruzione di un’identità fissa, da mantenere e preservare dalle contaminazioni esterne”.
Un’intervista di Amador Fernandez-Savater a Wu Ming 4, che uscirà in spagnolo sul prossimo numero della rivista El viejo topo di Barcellona (n.179, giugno 2003). Ringraziamo Wu Ming per il permesso di pubblicazione.
Da Luther Blissett a Wu Ming, la vostra attività politica e letteraria è ruotata intorno alla nozione di mitopoiesi: la creazione collettiva di miti, racconti o storie strettamente vincolate a una comunità. In molti hanno scritto cose molto diverse sulla funzione sociale dei miti. Durkheim diceva che i miti hanno il compito di dare coesione alle collettività umane attraverso la creazione di un linguaggio comune per nominare le cose e i comportamenti. George Sorel diceva che piuttosto dirigono le energie, ispirano un’azione che supera lo stato di cose presente e generano entusiasmo per affrontare questo compito. 
Altri autori sostengono che i miti eliminano la paura e allo stesso tempo ridanno a una comunità la fiducia nelle proprie possibilità. In Esta revolución no tiene rostro (Acuarela Libros, 2003) voi dite che i miti ci aiutano ad attraversare la “notte nell’ignoto (il deserto, le fasi di incertezza nel conflitto sociale)”. Cosa significa questo? In generale, che funzione esercitano per voi i miti in una comunità data?
Tutte le funzioni che hai citato sono fondamentali per la nascita e la sopravvivenza di una comunità. Quindi anche per una comunità in cammino e in lotta.
Il problema è il mantenimento di un equilibrio tra quelle funzioni, perché prese in se stesse possono anche produrre processi fortemente “identitari”. I miti, le storie, mantegono il senso di una comunità e a sua volta la comunità mantiene vivi i miti, rispecchiandosi in essi e producendone di nuovi. Nel momento in cui la comunità si irrigidisce, anche i miti cominciano a sclerotizzarsi e retroagiscono negativamente su di essa in un circolo vizioso pericolosissimo. Allora è il momento di cercarne altri.
Le storie sono il carburante ecologico delle comunità in cammino. Ma possono anche diventare strumenti oppressivi e paralizzanti. Il patrimonio di storie condivise e di prospettive, l’immaginario, forniscono una base di coesione comunitaria, ma basta poco perché dalla coesione, dal senso del percorso che si sta compiendo, si passi alla costruzione di un’identità fissa, da mantenere e preservare dalle contaminazioni esterne.
Basta pensare a un popolo nomade e assolutamente “meticcio” come quello ebraico. Esso ha potuto viaggiare, confrontarsi con altre culture, incrociarsi con esse e allo stesso tempo sopravvivere ai vari tentativi di cancellazione, grazie a un fortissimo bagaglio mitico e di storie. Il suo mito più forte, quello della Terra Promessa, portato in giro per il mondo, è stato un propulsore incredibile per tutto il tempo in cui la cultura ebraica ha contribuito allo sviluppo dell’Europa. L’Ebreo Errante con la sua Terra Promessa nello zaino è stata una delle figure più affascinanti e dirompenti della storia e ha prodotto personaggi come Mosé Maimonide, Baruch Spinoza, Isaac Newton, Karl Marx, Sigmund Freud, Albert Einstein, Hanna Arendt… Woody Allen! Nel momento in cui quel mito è stato tolto dallo zaino per essere concretizzato e legato a un’identità territoriale chiusa, ha finito con il produrre uno stato militarizzato, discriminante, bellicoso.
Allo stesso modo i miti propulsivi, prometeici, di lotta, che hanno una funzione indispensabile per spingere le comunità a cambiare il mondo, possono diventare l’altare su cui sacrificare la diversità, la “devianza”, la contaminazione, assumendo una forma teologica. E’ il caso del mito della rivoluzione proletaria, che ha guidato due secoli di lotte, coinvolgendo comunità estesissime nel processo di superamento delle proprie condizioni di vita e ottenendo risultati impensabili. Ma ha poi prodotto regimi totalitari aberranti che si sono impossessati di quel mito utilizzandolo contro la comunità che l’aveva coniato.
La funzione che i miti svolgono in una comunità non è mai svincolabile dal rapporto che la comunità instaura con essi.
Ecco perché l’attività dei “cantastorie” diventa importantissima. Perché continuare a raccontare i miti, a modificarli, a scoprirne nuove accezioni, ad adattarli alla contingenza del presente, è l’antidoto alla loro sterilizzazione o alienazione. E quindi anche alla sterilizzazione e alienazione della comunità.
La vostra attività politica e letteraria si iscrive direttamente in una comunità, in lotta e costruzione permanente: il movimento globale o “movimento dei movimenti”. Concretamente, quali miti circolano nel e per il moviento globale? Quali linee di forza mitopoietica riscontrate in questo “mare inquieto e ribollente” che è la moltitudine del movimento globale? A quale materiale simbolico danno forma? Quali di queste linee promuovete e quali no?
Possiamo provare a individuare alcune linee mitopoietiche tra le tante.
Prima di tutto l’immagine del “levantamiento” contro i Grandi della Terra, un numero incalcolabile di persone che si leva in piedi e pretende di allargare l’ambito decisionale sulle questioni di interesse planetario. 
A questo momento ne segue un altro: l’assemblea costituente mondiale (il Forum Mondiale di Porto Alegre, quello europeo di Firenze), dove si individuano concretamente le linee guida dell’altro mondo possibile. Le immagini che vengono alla mente ricordano il Giuramento della Pallacorda, una sorta di secessione in cui le moltitudini si incontrano e promettono che non desisteranno finché non avranno ottenuto di essere prese in considerazione dai poteri costituiti. Un’altra narrazione fondamentale è quella della “rete”, la rete globale della condivisione, della comunicazione orizzontale, della migrazione, che si contrappone a quella del commercio, del profitto, dello sfruttamento.
Poi c’è la questione dell’America, a cui si vorrebbe contrapporre il mito di un’Europa più forte, in grado di sostenere la guerra fredda tra le due entità geo-politiche, inaugurata dall’attacco all’Irak.
Questa è una linea pericolosa. Innanzi tutto perché un movimento nato a Seattle non può essere “anti-americano”, e solo se negli Stati Uniti si recupererà quella rottura del fronte interno sarà possibile mettere in crisi il modello della guerra permanente. Quindi sarà molto più importante e interessante andare a riscoprire tutti i miti dell’ “altra America”, della storia libertaria di quel paese, dalla Rivoluzione anticoloniale al “diritto alla felicità”, da Toro Seduto all’IWW, da Martin Luther King a Malcolm X, dal Battaglione Lincoln ai Beatnik.
In secondo luogo perché di una Nazione Europa non sapremmo cosa farcene. La storia a cui il movimento allude è un’altra, parla di “pianeta”, quindi l’Europa è interessante nella misura in cui è un’entità tratteggiata e in via di formazione, in cui i giochi sono ancora aperti. L’Europa è un terreno privilegiato d’azione, ma solo come laboratorio di un’apertura verso l’esterno, di una connessione con le popolazioni che attraversano il mondo e che lo abitano. Questa, e non quella della “Vecchia Europa” (che è in gran parte storia di colonialismo economico e culturale), è la storia che può interessare al movimento.
I miti sono sempre stati vincolati alla figura dell’ “eroe” e al racconto delle sue “azioni esemplari”. Così concepiti, i miti non corrono il rischio di generare una percezione servile rispetto ad alcuni esseri straordinari e di associare eroismo e martirio (autoabolizione in nome di una causa)? Credo che voi non tralasciate la nozione di “eroismo”, come una lotta quotidiana per una vita libera e degna contro i regimi di sottomissione e umiliazione, ma la ridefinite radicalmente. Come è possibile rappresentare un eroismo collettivo e anonimo, per il quale ciò che è veramente straordinario sia precisamente ciò che è più comune e che allo stesso tempo non elimini le singolarità né l’ambivalenza (come poteva fare Sorel con la sua omogenea nozione di “proletariato indistruttibile” nel mito dello “sciopero generale”)?
Esistono una visione e un utilizzo “di destra” del mito. Jünger sosteneva l’efficacia propulsiva del mito subordinandola alla figura di un eroe mitico, un “nuovo Teodorico” o un “nuovo Augusto”, ossia un grande personaggio in grado di raccogliere su di sé i destini storici e portarli a compimento, sfidando il proprio tempo. Hitler era un abilissimo utilizzatore di miti in questa accezione. Questa è una lettura reazionaria e superomistica del mito, che rimpiange e vuole far tornare in auge i presunti fasti del passato, l’età dell’oro dei re e degli eroi, prima della “caduta” degli uomini nei pantani dell’epoca presente.
Ma esiste anche una lettura reazionaria del mito partorita dalla tradizione della sinistra storica, che secondo Horkheimer e Adorno va fatta risalire allo sviluppo dialettico dell’Illuminismo. Se per Jünger la rivalsa del mito sulla corruzione del presente passa attraverso la volontà, nel caso della tradizione illuministico-socialista essa nasce dal principio opposto, dalla fede assoluta nella razionalità e nella capacità dell’uomo di plasmare il mondo secondo un progetto. E’ una visione che si basa sull’idea di una “necessità” intrinseca alla storia, necessità inevitabilmente ipostatizzata dalla razionalità umana. Tutto ciò che è reale è razionale, tutto ciò che è razionale è reale. Questa frase di Hegel definisce la tragedia verso cui sono corse le concretizzazioni illuministiche nel corso degli ultimi due secoli, dal Terrore rivoluzionario francese fino allo stalinismo e al maoismo. Non è un caso che anche qui ci si imbatta in grandi condottieri, timonieri della rivoluzione che finiscono con l’alienarsi dalle classi delle quali sono espressioni e retroagire su di esse, diventando icone chiuse, non più collettive, simboli onnivori che si allargano a dismisura fino a racchiudere in se stessi tutto il reale.
La domanda quindi è questa: come è possibile impedire che i miti si cristallizzino, si alienino dalla comunità che li vuole usare per raccontare la propria lotta di trasformazione del mondo, ritorcendosi contro la comunità stessa?
La nostra risposta (e non può che essere una risposta parziale, per non ricadere nell’errore assolutistico di cui sopra) è: raccontando storie. Non bisogna mai smettere di raccontare storie del passato, del presente o del futuro, che mantengano in movimento la comunità, che le restituiscano costantemente il senso della propria esistenza e della propria lotta. Storie che non siano mai le stesse, che rappresentino snodi di un cammino articolato attraverso lo spazio e il tempo, che diventino piste percorribili. Quello che ci serve è una mitologia aperta e nomadica, in cui l’eroe eponimo è l’infinita moltitudine di esseri viventi che ha lottato e che lotta per cambiare lo stato delle cose. Scegliere le storie giuste significa orientarsi secondo la bussola del presente. Non si tratta dunque di cercare una guida (sia essa un’icona, un’ideologia, un metodo), un Mosé che possa condurci attraverso il deserto, né una tribù di Levi all’avanguardia delle altre. Si tratta di imparare a leggere il deserto e tutte le forme di vita che lo abitano, scoprire che in realtà non è affatto “deserto” e che il punto d’approdo dell’esodo non è una fantomatica Terra Promessa, ma un reticolato di “vie dei canti” tracciabili nel deserto stesso, che finiscono col modificarlo e ripopolarlo continuamente.
Un filosofo che stimate, Paolo Virno, descrive la nostra epoca come quella del “cinismo, dell’opportunismo e della paura”. In un senso apparentemente simile, Richard Sennet, descrive la corrosione del carattere nel contesto della “nuova economia (non solo nella rete)”: la precarietà estrema del lavoro, la mobilità forzata o le incertezze della flessibilità rendono difficile la costruzione di una vita che si possa raccontare (ai più e a ciascuno). Abbiamo quindi, da un lato, una base soggettiva di indifferenza e nihilismo avversa a qualunque epica (che invece esige piuttosto una predisposizione alla fiducia attiva e non allo scetticismo paralizzante). E, dall’altro lato, un desiderio generalizzato di appartenenza e di comunità che non ha motivo di trovare il suo focolare in alcuna religione o “piccola patria”. Non esiste creazione collettiva di miti se i racconti non si sintonizzano con le cavità più profonde della soggetività della gente, smuovendo la sua immaginazione e le sue passioni. Quale analisi fate delle soggetività che volete raggiungere? Qual è l’humus soggettivo in cui oggi si deve sviluppare inevitabilmente la mitopoiesi?
Esistono due soggetti storici, tanto frammentari e irriducibili a categorie rigide quanto dirompenti, che stanno attraversando il mondo vivendo sulla propria pelle le sue trasformazioni più radicali.
Il primo è la nuova figura del lavoratore immateriale, che poi immateriale non è, ovvero il lavoratore dell’epoca post-fordista. Costui è protagonista attivo e passivo allo stesso tempo della dissoluzione del vecchio patto sociale e della precarizzazione della vita. Attivo, nella misura in cui promuove la propria instabilità, optando per una liberazione dal vincolo fordista che attribuiva al lavoro un’unità di tempo luogo e azione. Passivo, nel momento in cui subisce la messa al lavoro di ogni ambito e momento della vita e vede parassitata dal capitale la propria creatività, inventiva, intraprendenza, ideazione. La figura portatrice di questa contraddizione non può che pretendere la rottura del legame stretto tra reddito e lavoro erogato, lottando per un’estensione generalizzata dei diritti a prescindere tanto dallo status giuridico, quanto dalla contrattualizzazione del lavoro stesso. Questo nuovo cittadino del mondo – che si sposta, cambia professione, acquisisce e condivide conoscenze, mette in produzione le proprie capacità individuali in una rete connettiva globale – allude inevitabilmente a un redditto universale di cittadinanza, come soluzione anche per le vecchie forme del lavoro, sempre più private di diritti e deregolarizzate.
Proprio questo lo mette in stretta relazione con il secondo soggetto storico, che è anch’esso una figura socialmente “instabile” e mutevole: il migrante. Non meno del lavoratore immateriale, il migrante è per antonomasia protagonista della globalizzazione, portatore e connettore di storie, saperi, culture, idee. Non meno del lavoratore immateriale è oggetto dello sfruttamento neoliberista globalizzato. Il suo lavoro e la sua vita portati in giro per il mondo diventano fattore dirompente del vecchio ordine giuridico basato sui concetti di nazionalità, status, appartenenza, così come dei contesti culturali da cui proviene.
Entrambi questi soggetti incarnano il meticciato planetario e condividono la dimensione del viaggio, dello spostamento, dell’esodo, come condizione irreversibile.
Entrambi questi soggetti mettono in crisi il proprio “punto di partenza”, retroagiscono su di esso, dirigendosi altrove e dando vita ad altre comunità, altre interazioni, altre forme sociali.
Entrambi questi soggetti sono schiacciati tra due spinte: una di tipo reazionario e identitario, ovvero quella del vecchio mondo che non vuole cedere terreno davanti al cambiamento; l’altra, quella neoliberista, che pretende di sfruttare e costringere la trasformazione dentro i parametri di un profitto capitalistico sempre più onnivoro e inclusivo. Le due tendenze possono anche andare insieme e rappresentano esattamente ciò contro cui stiamo lottando.
La via d’uscita da questa strettoia è rappresentata dalla spinta “meticciante”, che mette in relazione le due condizioni come parti della stessa trasformazione globale, dando vita a esperienze, lotte, comunità operose, in grado di alludere già a un altro mondo possibile: prerequisiti di qualcosa di meglio e di diverso.
Si tratta di scommettere e raccontare questa via d’uscita contro le altre. Le storie e i miti che andremo a cercare avranno inevitabilmente quest’immaginario di riferimento.
A Madrid avete parlato del pericolo che il processo di mitopoesi si interrompa e si cristallizzi in forme e figure alienanti che bloccano l’immaginazione e la riflessione (da mito a “lingua di legno” o gergo per iniziati). Alla luce della vostra esperienza diretta, come è possibile evitare in concreto questo rischio, questa tentazione di costruire feticci?
C’è qualcosa di specifico che fa approdare alla lingua di legno: è la tentazione identitaria. E’ ancora la paura della mescolanza e del confronto, che in fondo è paura della diversità di cui è composta la moltitudine. Il feticcio e la coazione a ripetere sono il rifugio più semplice davanti alla paura che il cambiamento incute, davanti al timore di vedere diluita la propria identità nell’oceano delle comunità in movimento. Questo rinculo identitario è perdente, porta con sé una carica sconfittista che impedisce di essere all’altezza della storia. Quindi porta a barricarsi dietro poche parole, magari concetti che si vorrebbero complessi, ma che nessuno capisce più. Abbiamo dato una definizione, ancorché approssimativa, di “moltitudine”. Abbiamo detto che essa è la mappa delle vie dei canti sul planisfero del mondo globalizzato. Sicuramente le definizioni potrebbero essere tante. L’importante è che questo concetto, “moltitudine”, non diventi una parola vuota, che non allude a niente, un nuovo tic linguistico che sostituisce quelli vecchi. Lo stesso potremmo dire di un concetto come quello di “Impero”. Cos’è oggi l’Impero? Una tendenza? Una realtà in potenza? Un progetto? Continuare a raccontare storie significa anche continuare a esplorare linguaggi e parole senza accontentarsi di quelli già in uso. E se quelli che usiamo non ci suonano chiari o non ci convincono, è inutile conservarli. Cerchiamone altri. Se non saremo in grado di mantenere questa attitudine finiremo inevitabilmente con il parlarci addosso e suonare via via più incomprensibili. Non c’è proselitismo dei concetti o delle parole d’ordine che tenga, ogni incontro lungo le vie delle comunità in movimento non può che dar vita a una ridefinizione e a un arricchimento del linguaggio. Avere paura di questo significa condannarsi alla regressione.
Non vi convince la metafora di Matrix per illustrare la realtà attuale. Vi ricorda troppo, forse, la nozione ipostatizzata e paranoica di “spettacolo” coniata dai situazionisti. Potreste rispiegare il vostro punto di vista sulla cultura di massa, quello che pensate della relazione tra “cultura pop” e “cultura mediatica”?
E’ profondamente sbagliato pensare che la cultura “pop” coincida con quella mediatica. La cultura popolare e di massa è infinitamente più ricca e si nutre di un numero incalcolabile di spunti e di fonti. I situazionisti assegnavano alla capacità spettacolizzatrice del capitale un potere infinito. Questo era forse dovuto all’epoca in cui si trovavano a vivere, quella del boom economico post-bellico che vedeva la diffusione della televisione, dei giornali, delle riviste, dell’industria musicale e culturale, etc. I situazionisti si spaventarono e svilupparono un’attitudine paranoide rispetto all’industria dell’immagine, riducendo tutto a una sola categoria: lo Spettacolo. Il capitale spettacolarizzato era onnipotente, poteva recuperare qualunque espressione umana, soprattutto quelle ribelli, neutralizzandole.
Dire che lo Spettacolo recupera tutto è come non dire niente. La definizione che Guy Debord dà di spettacolo non significa nulla: “Lo spettacolo non è un insieme di immagini, ma un rapporto sociale fra persone, mediato da immagini”. I rapporti sociali tra gli esseri umani sono mediati da immagini fin da quando il primo Homo Sapiens dipingeva scene di caccia sulle pareti di una grotta perché qualcun altro potesse “leggere” e raccontare quelle storie. E questo non ha mai impedito che nel corso dei millenni gli uomini vivessero intensamente la propria vita, amassero, odiassero, si riproducessero, si ribellassero, partorissero idee, concezioni del mondo, filosofie.
Il pensiero paranoico situazionista porta dritti all’inazione, o tutt’al più a un’azione per sé, che teme di essere comunicata, di farsi comunicazione, perché “apparire” è già tradire la propria genuina intenzione. Il pensiero situazionista quindi è del tutto inutile e potrebbe forse essere definito come l’ultimo esasperato punto d’approdo del pensiero dialettico hegeliano, “negativo”, interpretabile in chiave psicoanalitica in termini di nevrosi estrema.
Esiste anche un altro filone di pensiero che sovrappone la cultura pop alla proliferazione mediatica. E’ il cosiddetto pensiero post-moderno, che nel corso degli anni Ottanta del secolo scorso scambiò erroneamente la crisi delle ideologie otto-novecentesche con la fine delle grandi narrazioni. Oggi le narrazioni sono tornate a essere protagoniste della storia, si tratti di quelle “imperiali” neoliberiste o di quelle moltitudinarie che raccontano un altro mondo possibile, e il pensiero di Lyotard viene spazzato via.
La verità è che la cultura mediatica è soltanto una parte della cultura popolare, o meglio, essa ne rispecchia soltanto alcuni aspetti, ma non potrà mai ridurla a se stessa.
Inoltre questo incredibile movimento dimostra di avere acquisito la capacità di rapportarsi ai mass media, di utilizzarli e non solo di farsi raccontare e fotografare da essi. A questo va aggiunto che il movimento ha creato i propri mass media, utilizzando le tecnologie telematiche come un tam-tam che attraversa il pianeta.
Ma bisogna dire di più. Davanti a manifestazioni che fanno affluire in tutte le piazze del mondo decine di milioni di persone, non ci sono mass media che possano reggere il confronto. E’ la moltitudine stessa il mass medium, forse il più grande e potente che la storia abbia mai conosciuto. Perché quei milioni di persone torneranno a casa e racconteranno quello che hanno visto e vissuto, lo scriveranno su messaggi e-mail, lo telefoneranno, lo canteranno in pezzi musicali, lo descriveranno su fanzine, riviste, libri. Oggi è proprio lo strapotere dei vecchi mezzi di comunicazione di massa a essere messo in crisi dall’appropriazione comunicativa da parte della massa stessa, che si fa medium a sua volta.
Esiste già, sta circolando per il mondo, un’epica del movimento dei movimenti. E’ un romanzo popolare scritto a centinaia di migliaia di mani che viaggia su tutti i canali comunicativi del pianeta e permea di sé la cultura pop.
Quello che deve interessarci è la sperimentazione di forme e modi che rendano sempre più ampiamente recepibile il messaggio. Scegliere i modi migliori per essere efficaci, per sfruttare e allo stesso tempo potenziare la forza della comunità. E’ l’aspetto più interessante e strategico del tempo che viviamo.
Per un certo periodo avete preso parte all’esperienza delle Tute Bianche, che praticavano la “guerriglia comunicativa” su vasta scala. Ora fate parte di uno spazio politico definito? Come influisce questo sulla vostra pratica narrativa?
La tuta bianca è stata una meravigliosa icona aperta, che chiunque poteva indossare per praticare una particolare forma della rappresentazione del conflitto politico. Era come il passamontagna degli zapatisti. Le azioni delle tute bianche giocavano tutto sul piano comunicativo, simbolico e ovviamente mediatico. Oltre ai blitz nello stile di Greenpeace, esse mettevano in scena degli “assedi”, la rappresentazione dello scontro con le forze dell’ordine che difendevano i “Grandi della Terra” riuniti a consiglio in qualche amena località del mondo. C’era un richiamo epico formidabile, era puro cinema. E infatti il messaggio passava, veniva veicolato dai media medesimi, affascinati dalla pratica della disobbedienza civile protetta, che escludeva l’uso di oggetti contundenti e prestabiliva un teatro di impatto fisico con la polizia. Era come una sfida all’OK Corral senza pistole. E infatti sono state necessarie le pistole – a Genova – per inficiare quel piano della rappresentazione simbolica assolutamente vincente.
Le tute bianche sono state la forma mediaticamente più efficace che ha segnato la fase iniziale di questo movimento.
In Italia le tute bianche si sono sciolte a Genova, nel luglio del 2001. Si sono “sciolte nella moltitudine”. La moltitudine tante volte evocata, chiamata, appellata, proprio a Genova, all’indomani dell’uccisione di Carlo Giuliani, si è materializzata a salvare le (ex-) tute bianche dalla mattanza che i carabinieri avevano in serbo per loro. Quell’apparizione, quell’epifania, dimostrò che la scelta di togliersi la tuta bianca era stata giusta. Quel ruolo di propulsione simbolica del movimento era finito, avevamo ottenuto il nostro scopo, la moltitudine era finalmente arrivata. E da allora ha continuato a crescere di numero esponenzialmente, senza più fermarsi.
Di fronte a questo nuovo scenario l’impresa più avvincente è capire quali forme e modalità simboliche e comunicative servono per relazionarsi alle mille provenienze del movimento.
Una bella sfida per l’immaginazione. Questo è quello che interessa anche noi, tanto da un punto di vista narrativo, quanto da quello politico.
Migliaia di persone hanno dato inizio a questo movimento (diciamo) a Seattle. Adesso, il movimento contro la guerra, che ha lo stesso DNA, unisce milioni di persone in tutto il mondo. Sorgono problemi sull’organizzazione di questo movimento, che danno parecchio di cui parlare al calore dei Fori Sociali (Porto Alegre o Firenze): avanguardie, vecchi apparati, ecc. Vedete con preoccupazione questa tensione tra la capacità di autorganizzazione delle moltitudini e la volontà egemonica delle componenti socialdemocratiche (e altre) del movimento che continuano a pensare al conflitto in termini di mediazione e rappresentanza politica?
Tutte le strutture politiche preesistenti al movimento scontano un gap di inadeguatezza di fronte alla generale discontinuità con il passato che esso rappresenta. Questo vale tanto per gli apparati “socialdemocratici”, quanto per la sinistra radicale. Un cambio di paradigma politico, quasi antropologico, non si dà dalla sera alla mattina e la velocità degli attuali tempi storici mette tutte queste strutture a rischio di obsolescenza.
Di conseguenza il conflitto, o la contraddizione, sono impliciti e non necessariamente negativi.
Sappiamo che i movimenti non durano all’infinito e che ad essi seguono fasi di sedimentazione. Con questa consapevolezza dobbiamo scommettere sul movimento fino all’ultimo minuto. Questo movimento può ribaltare, permeare, trasformare le vecchie forme della politica, e di conseguenza i vecchi apparati, ma il rischio che rientri nei ranghi del passato è sempre in agguato. Se riuscirà a imporre un nuovo modo di pensare la politica allora si potrà aprire una prospettiva storica che ancora non riusciamo nemmeno a immaginare. Questo si può ottenere solo attraverso un confronto diretto con le strutture organizzative preesistenti, non da una posizione di subalternità né da un’angolo marginale, bensì giocando la partita al suo livello più alto. Il movimento sta forzando la sinistra storica al cambiamento, e questo significherà anche scontro, perché le parti più conservatrici di quegli apparati non accetteranno di diminuire il proprio ruolo in favore di una concezione aperta e orizzontale della politica e della rappresentanza. E del resto, una sinistra socialdemocratica fino a ieri ipnotizzata dal mantra neoliberista non può limitarsi né ad un’autocritica né a una marcia indietro. Essa va rifondata da capo. Sarà essa stessa che dovrà cambiare, non potrà essere il movimento a fare da sponda alla sua cattiva coscienza. Ma questo non significa non approfittare di questa cattiva coscienza per insinuare il germe del cambiamento. Un esempio tra i tanti possibili: se la sinistra storica dice di voler riformare l’ONU, perché il Forum Sociale Mondiale non potrebbe rilanciare e chiedere di essere ammesso nella nuova ONU con un ruolo consultivo?
Si è discusso e si discute molto all’interno del movimento sulla difficoltà di superare la dimensione simbolica del conflitto e radicare le lotte nei territori esistenziali, concreti e materiali. Bifo, per esempio ha posto sempre molta enfasi sulla difficoltà e la necessità che il movimento strappi “vittorie concrete” allo stato di cose presente. Cosa pensate in proposito? In particolare, come si può attualizzare la consegna “conflitto e consenso” delle Tute Bianche contro la guerra globale permanente?
Senza vittorie materiali non si va avanti. Questo movimento ne ha già ottenute e deve spingersi ancora oltre. Qualcuno dice che nonostante la mobilitazione incredibile contro la guerra, Bush e Blair hanno comunque invaso l’Irak. Ma senza le mobilitazioni degli ultimi tre anni e l’80% della popolazione europea che si esprime contro la guerra, avremmo avuto le prese di posizione della Francia, della Germania, dell’ONU? Il risultato è che Bush e Blair la guerra la fanno da soli, senza più il paravento dell’umanitarismo e della democratizzazione che ha coperto le guerre dell’Occidente nel corso degli anni Novanta del secolo scorso. Questo non è la pace, certo, ma è comunque un grosso cambiamento del quadro politico internazionale, nel quale il movimento può inserirsi e continuare a esercitare un’enorme pressione.
E pensiamo che senza gli appuntamenti mondiali del movimento a Porto Alegre, Lula avrebbe vinto le elezioni in Brasile e potrebbe oggi spostare gli equilibri economici del subcontinente latinoamericano verso il MERCOSUR invece che verso il NAFTA?
Basta guardarsi intorno per rendersi conto che questo movimento sta già cambiando l’ordine del mondo. Bisogna però essere in grado di riconoscerlo.
Il 15 febbraio 2003 oltre cento milioni di persone hanno manifestato in contemporanea in oltre 600 piazze del mondo contro la guerra globale permanente. Davanti a un evento storico di questa portata qualcuno sente ancora il bisogno di discutere di “conflitto e consenso”? Il problema, caso mai, sarà ipotizzare, proporre, inventare, delle forme d’azione efficaci che possano essere adottate da questa marea sconfinata di persone. Azioni condivisibili, generalizzabili, praticabili dalla moltitudine, che vadano anche oltre la semplice manifestazione di piazza: dai boicottaggi al trainstopping, dagli scioperi generalizzati ai pellegrinaggi e chi più ne ha più ne metta. Altrimenti perché diavolo continuiamo a parlare di moltitudine?
Dicevate a Madrid che si sono prodotti due fenomeni inediti e promettenti nel “movimento dei movimenti” in Italia: l’irruzione sulla scena del movimento studentesco (dotato, dicevate, di un senso comune intuitivo) e la “crisi” (non so come chiamarla) della CGIL. Potreste descriverli e analizzare il loro significato politico per la lotta in Italia e in Europa?
In Italia non si può parlare di un vero e proprio movimento studentesco, simile a quello degli anni Sessanta e Settanta. Possiamo dire invece che la spinta del movimento dei movimenti è giunta a coinvolgere anche la generazione più giovane e l’ha portata nelle piazze. Questo dato “anagrafico” è molto importante, perché quelli che oggi hanno diciotto o vent’anni sono politicamente figli di questo movimento, non hanno esperienze pregresse alle spalle e possono guardare alla politica con occhi radicalmente nuovi, anche meglio di coloro che hanno contribuito ad avviarlo. Tante delle battaglie che abbiamo condotto nell’arco dell’ultimo decennio e che hanno trovato piena espressione nel movimento neo-globale sono assunte intuitivamente dai più giovani. Questo fa ben sperare per l’immediato futuro e ci fa capire che abbiamo camminato nella direzione giusta. Occorrerà tenere le orecchie bene aperte e ascoltare questa generazione di ventenni se non vogliamo a nostra volta diventare un tappo per loro. Tra l’altro, proprio questo ascolto è uno degli antidoti migliori alla patologia della lingua di legno di cui dicevamo.
L’altro smottamento interessante che il movimento ha prodotto in Italia riguarda i grandi apparati della sinistra storica. Se da un lato i partiti politici arrancano dietro il movimento, in certi casi inseguendolo, in altri guardandolo con terrore, la più grande confederazione sindacale italiana, la CGIL, ha aperto una fase di riflessione e trasformazione al proprio interno, sposando in pieno la lotta del movimento stesso.
Il governo di centro-destra, che non gode di alcuna legittimazione sociale, sta attuando un piano di aggiramento ed esclusione del sindacato dalle scelte giuridico-economiche. Una struttura pachidermica come la CGIL (5 milioni di iscritti), che per tutti gli anni Novanta ha condotto politiche consociative con i governi di centro-sinistra, avallandone le scelte liberiste, si è ritrovata completamente spiazzata dalla scelta destabilizzante della destra. Sostanzialmente il sindacato vede messa in discussione la propria stessa esistenza, nel momento in cui il piano della trattativa non viene più preso in considerazione dalla controparte.
Se dall’altro lato aggiungiamo che i partiti di centro-sinistra non riescono più a rappresentare un argine politico alla rottura del patto sociale prodotta dall’attuale governo, il risultato è che l’unica scelta possibile per la CGIL è stata quella di scendere direttamente in politica a tutto campo. E l’unico modo per farlo era legandosi a filo doppio con il movimento reale già esistente. Questo ha portato la CGIL all’adozione di scelte politiche e di lotta impensabili fino a qualche anno fa. Ed è innegabile che negli ultimi grandi appuntamenti del movimento italiano il sindacato ha svolto un ruolo importante, soprattutto sul piano della mobilitazione.
Ma più profondamente, a fronte di questo “istinto di sopravvivenza”, è vero che una parte del mondo sindacale italiano ha capito che la trasformazione post-fordista porta con sé la necessità di un cambiamento radicale di prospettiva, ovvero che l’intera cultura sindacale formatasi in un’epoca ormai tramontata deve essere rinnovata e adeguata alle sfide del presente. Senza questo cambiamento il sindacato perderà la sua funzione storica e morirà.
E’ fondamentale riuscire a sfruttare questa crisi, per portare la parte più intelligente del mondo sindacale a discutere di certi argomenti e a guardare la questione del lavoro e dei diritti da un’angolazione diversa. E’ l’occasione per trascinare fuori dalla marginalità un dibattito, quello sul post-fordismo, che in tutti questi anni è rimasto appannaggio di cerchie ristrette, dandogli finalmente la legittimità che deve avere e cominciando a ragionare sulla possibilità di risposte pratiche sostenute collettivamente.
Anche in questo caso è necessario rapportarsi a questa “antica” struttura della sinistra in via di svecchiamento senza alcun timore reverenziale, ma a testa alta, da pari a pari, e senza nascondere il proprio percorso politico, anche quando è molto diverso. Non si tratta di andare incontro al sindacato, ma al contrario, di far prendere atto al sindacato stesso delle nuove problematiche a cui è chiamato a dare una risposta adeguata.
Più in generale credo che questa attitudine vada adottata anche su una scala più ampia, quella europea. Lo spazio politico europeo, che è stato inaugurato nelle piazze il 15 febbraio 2003, è il campo d’azione su cui è possibile iscrivere una lotta per i diritti di cittadinanza che coinvolga quante più forze sociali possibili. L’Europa, un’Europa aperta, denazionalizzata e deterritorializzata, è il tavolo verde su cui scommettere. Se non altro perché è un tavolo su cui la partita è ancora aperta. Si tratta di lottare perché lo rimanga.
Nel 2000 le tute bianche italiane cercarono di raggiungere il vertice europeo di Nizza che doveva varare la Carta dei diritti europea. Furono bloccate a Ventimiglia e non poterono valicare la frontiera, furono caricate dalla polizia e rispedite indietro. In quell’occasione non sarebbero andate a Nizza per contestare il vertice, bensì per portare un corposo suggerimento: l’introduzione di tre articoli nella Carta. Il primo recitava più o meno così: “Sono cittadini europei tutti coloro che, da qualunque parte del mondo provengano, hanno scelto di vivere e dimorare sul territorio europeo”. Il secondo diceva: “Tutti i cittadini europei, indipendentemente dal lavoro che svolgono, hanno diritto a un redditto che consenta di condurre un’esistenza libera e dignitosa”. Il terzo: “L’Europa ripudia e contrasta la guerra, senza condizioni, in ogni parte del mondo”.
Questo è un buon punto da cui ripartire nel rinnovato scenario politico continentale.
A vostro parere gli schemi concettuali che cercavano di descrivere la situazione attuale in termini di “impero” (Negri e Hardt) già non riescono più a cogliere le trasformazioni in corso e dal punto di vista del rigore critico sono pertanto fonti di miraggi e illusioni. Senza dubbio, credo, il linciaggio dell’Irak non è una’aggressione imperialista come quelle dei secoli passati: la guerra si iscrive nelle dinamiche del capitalismo globale che i movimenti hanno analizzato da Seattle in poi (autonomia dei poteri finanziari dalla sovranità degli stati-nazione, inclusi gli Stati Uniti, ruolo delle multinazionali, ecc.). Come descrivete la situazione attuale? Quali “sistemi di immagini” possono aiutarci a pensare in maniera diversa, a “immaginare giusto”?
Forse ancora non riusciamo a intravedere quale immaginario e quali immagini potrebbero essere più utili per rappresentare il nuovo scenario mondiale. L’unica cosa certa è che quelle che abbiamo scelto finora sembrano insufficienti.
La tendenza “imperiale” all’omologazione e integrazione del sistema politico-economico mondiale in una sorta di macro-istituzione di fatto, l’Impero appunto, che sembrava lo scenario più verosimile nel corso degli anni Novanta, oggi si è bruscamente interrotta.
La “banda dei texani” che si è impadronita del vertice della più grande potenza militare sta usando quella stessa potenza per imporre la sua legge al resto del pianeta. Questa gang rappresenta un interesse ben preciso: quello bellico-petrolifero. Bush è il paladino della morente civiltà degli idrocarburi e la sua politica ne rappresenta l’isterico colpo di coda in vista della dissoluzione. Più in generale forse potremmo dire che l’attuale asse anglo-americana rappresenta il tentativo di ritardare la fine della supremazia anglosassone sul mondo.
Questo putsch dentro l’Impero ha invertito la tendenza omologante e ha fatto tornare alla ribalta un’entità politica che ormai davamo tutti per morta e sepolta: lo stato nazionale. Che altro sono la Francia e la Germania se non nazioni forti, con forti economie nazionali e finanziarie che si candidano a essere l’asse portante di un intero continente? Per non parlare della Russia, nazione transcontinentale che sembra giocare il ruolo del terzo attore. E che dire della Cina?
La costituzione imperiale sembra essere soggetta a molte forze centrifughe.
A questo dobbiamo aggiungere che la banda dei texani sta dando vita a veri e propri protettorati militari e politici in Medio Oriente e in Asia centrale, lungo la via del petrolio, con la pretesa di salvaguardare l’american way of life, ovvero l’economia nazionale statunitense e il suo predominio sulle altre. E sembrano dire: “Tutti gli altri vadano a farsi fottere”.
Di fronte a tutto questo possiamo ancora pensare che il futuro ci riserverà uno spazio politico-economico omologato e unificante, un “Impero”? I dubbi sorgono spontanei.
Certo non possiamo ritornare ai vecchi schemi, al concetto di “imperialismo” e via dicendo.
La verità è che una risposta ancora non l’abbiamo.
Però c’è un’immagine che questo momento storico mi fa venire in mente. E’ la “marcia del sale”. Ma potrebbe anche essere la “Marcia della dignità indigena”.
Proviamo a ipotizzare una marcia europea, che abbia molti punti di partenza. Da ogni punto parte una carovana, un percorso attraverso il continente, che tocca luoghi politicamente e storicamente simbolici. Ogni percorso è una mappa cantata, che canta la storia meticcia d’Europa, un’Europa che dall’Andalusia al Caucaso non ha mai avuto confini fissi, e che li ha visti mutare costantemente nel corso dei secoli e dei millenni. Le origini della nostra civiltà sono in Mesopotamia. Cipro, le cui coste sono a poche centinaia di chilometri dal Libano, è appena entrata nell’Unione. E Grozny, la città fantasma rasa al suolo dalle bombe, si trova sul limite orientale del continente.
Quei percorsi e quelle canzoni canterebbero la storia delle rivolte e delle lotte, antiche e recenti; la storia dei popoli che non hanno mai smesso di attraversare questa terra, provenienti dall’Africa (l’altra sponda del “Lago” Mediterraneo) e dall’Asia (di cui l’Europa non è che una propaggine); la storia di un luogo deterritorializzato che mantiene aperto e mobile il proprio confine; di una terra dei diritti generalizzati e della coabitazione possibile. La marcia stessa allude e mette in pratica tutto questo, dispiegando la potenza delle comunità.
Immaginiamo che queste carovane si incontrino in un punto casuale al centro di questa terra: la piana di Frankenhausen, o Norimberga, o Praga, o Sarajevo… Questa immagine, di popolazioni in cammino che lungo il percorso raccolgono storie, memorie, simboli, e si fanno portatrici di un’idea diversa d’Europa, che è un’idea diversa del mondo, è l’immagine di una riappropriazione dal basso di ogni ambito decisionale e politico, ciò per cui stiamo lottando da anni, forse da sempre. La convergenza verso un luogo preciso, verso un “atto” collettivo, sancisce il protagonismo e l’imprescindibilità delle comunità umane che in questi anni hanno scritto la storia del movimento. E’ un atto che allude all’attraversamento del deserto e al suo ripopolamento lungo le vie dei canti dell’umanità, senza il miraggio di una terra sacra a cui l’umanità stessa debba essere immolata.
E’ bello pensare che possa essere questa l’immagine e la potenza mitopoietica da evocare nel tempo che ci attende.
